پایان نامه ماهیت کیفر ارتداد در word دارای 71 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پایان نامه ماهیت کیفر ارتداد در word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه پایان نامه ماهیت کیفر ارتداد در word
«تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد»
رویکرد انکار
رویکرد تحلیل
الف) گرایش سیاسى
ب) گرایش اجتماعى
ج) گرایش فردى
رویکرد تقیید
کیفر ارتداد، حکم حکومتى
حکم حکومتى و شیوه بازشناسى آن
بررسى ماهوى حکم مرتد
الف) فضاى صدور حکم قتل مرتد
ب) قواعد کلّى در باره مرتد
ج) شرایط مختلف ارتداد
ماهیّت تعزیرى حکم مرتد
1- به کار نگرفتن تعبیر «حدّ» در روایات:
2- تعبیرات فقها در باره کیفر مرتد
3- انعطافپذیرى کیفر مرتد در قرآن:
4- انعطافپذیرى کیفر مرتد در روایات:
نگاه نهایى
منابع:
بخشی از منابع و مراجع پروژه پایان نامه ماهیت کیفر ارتداد در word
1 – محمدجعفر جعفرى لنگرودى، مبسوط در ترمینولوژى حقوق، ج1، ص256
2 – نگاه کنید به: سفر تثنیه، فصل 17، آیه 2 – 5؛ فصل 13، آیه 6 – 16؛ رساله پولس، باب 6
3 – نگاه کنید به: محمدحسین هیکل، الحکومه الاسلامیه، ص122
4 – ر.ک: موسوعه الفقه الاسلامى المقارن، ج4، ص252
5 – احمد صبحى منصور، حدّ الرده، ص61
6 – صبحى صالح، الاسلام و مستقبل الحضاره، ص213
7 – عبدالکریم سروش، فقه در ترازو، مجله کیان، شماره 46، ص20
8 – برخى از منکران هم از باب اینکه حدیث نمىتواند قرآن را «نسخ» کند، با کیفر مرتد مخالفت کردهاند. (ر.ک: جودت سعید، لا اکراه فى الدین، ص36) ولى واضح است که بیان حکمى که در قرآن وجود ندارد، به معنى «نسخ قرآن» نمىباشد
9 – مهندس بازرگان احکام مرتد را مخالف «لا اکراه فى الدین مىداند». در باره «ساب النبى» نیز مىگوید: اگر ادله قتل توهینکننده به پیامبر به حدى زیاد باشد که همه اهل سنت و شیعه را به اتفاق نظر وادار سازد، ولى در برابر این آیه قرآن نمىتواند بایستد که مسلمانان را به خوددارى در برابر چنین مسایلى دعوت مىکند: و لتسمعنّ من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و من الذین اشرکوا اذى کثیراً و ان تصبروا و تتقوا فان ذلک من عزم الامور (آلعمران، آیه 186). نگاه کنید به: مباحثه بازرگان با کیهان هوایى (73/12/3). قابل ذکر است که بازرگان در سالهاى قبل از آن، حکم قتل مرتد را بدون تردید مىپذیرفت (نگاه کنید به: دیندارى و آزادى، ص35)
10 – ابن حزم، المحلّى بالآثار، ج12، ص110 و 163
11 – ابن ادریس، کتاب السرائر، ج3، ص533
12 – عبدالکریم سروش، روزنامه صبح امروز، 78/6/6، ص6: «اگر تکالیف دینى یا حقوق دینى معارضه با حقوق و تکالیف بیرون دینى کردند، حقوق و تکالیف بیرون دینى مقدماند.»
13 – ابن حزم، المحلّى بالآثار، ج12، ص118، 119
14 – محمدعابد الجابرى، الدیمقراطیه و حقوق الانسان، ص217 و نگاه کنید به: مصاحبه على گلزاده غفورى با نشریه پیام هاجر (1378/5/5)
15 – حاج ملا هادى سبزوارى، نبراس، ص7
16 – میرزا حسین نائینى، الصلاه فى المشکوک، ص22
17 – مهدى بازرگان از قول پرفسور مارسل بوازار، استاد حقوق دانشگاه ژنو نقل مىکند که: علت سختگیرى اسلام در باره مرتد، شاید بدان جهت باشد که در نظام حکومتى و سیستم ادارى جوامع اسلامى، ایمان به خدا جنبه صرفاً اعتقادى و حضور درون قلبى شخصى نداشته، بلکه جزو بندهاى «پیوستگى امت» و پایههاى حکومت مىباشد به طورى که با فقدان آن، قوام و دوام جامعه متلاشى مىشود و مانند قتل نفس یا فتنه و فساد است که نمىتواند قابل تحمل باشد. (دیندارى و آزادى، ص135)
18 – عبدالقادر عوده، التشریع الجنائى الاسلامى، ج1، ص661، 536 و السید سابق، فقه السنه، ج2، ص305
19 – محمد المبارک، الحکم و الدّوله، ص147
20 – یادداشتهاى استاد مطهرى، ج2، ص316
21 – حسینعلى منتظرى، در باب تزاحم، مجله کیان، شماره 45، ص151
22 – سید محمدحسین فضلاللَّه، آزادى و دموکراسى، مجله علوم سیاسى، زمستان 77، ص114
23 – سیدعلى خامنهاى، آزادى از نظر اسلام و غرب، مجله اندیشه حوزه، سال 4، شماره 2، ص39
24 – مثلاً گفته شده که حدود اسلامى براى سالم ساختن محیط اجتماعى است و در محیط اسلامى انجام مىشود نه محیط کفر: لا یقام على احد حدٌ بارض العدو. [حسینعلى منتظرى، مجله کیان، شماره 45] ولى با این استناد، به چنین نتیجهاى نمىتوان دست یافت، زیرا عدم اجراى حد در سرزمین دشمن، براى جلوگیرى از فرار فرد کیفر شده به سوى دشمن است: «مخافه ان تحمله الحمیّه فیلحق العدو» [وسائل، ج18، ص318] و در متون فقهى مانند شرایع هم همین قید وارد شده است: و لا یقام فى ارض العدو مخافه الالتحاق [شرایعالاسلام، ج2، ص938] به علاوه «ارض العدو» غیر از «ارض الکفر» است و نسبت بین آنها «عموم من وجه» است. مثلاً سرزمین شام در عصر حکومت علوى، «ارض العدو» بود، ولى ارض الکفر به حساب نمىآمد. البته اصل مسأله از جنبه اینکه ملاک مذکور، «حکمت حکم» است – چنانچه آیتاللَّه خوانسارى استفاده مىکند: [جامعالمدارک، ج7، ص44] – و یا «علت حکم» بوده و موجب تخصیص حکم مىشود – آن گونه که برخى فقهاى معاصر تمایل دارند: [جواد التبریزى، اسس الحدود، ص136] – قابل تأمل است. و به هر حال استنتاجى که براى نظریه مورد بحث صورت گرف
ته است، سست است
25 – نمونهاى از این گرایش، در دفاعیّه آقاى منتظرى از آقاى یوسفى اشکورى که در پاسخ به سؤالات «رادیو آزادى» نگاشته است، دیده مىشود: «ارتداد وقتى موجب اعدام است که با جحود و عناد و جبههگیرى در برابر حق ملازم باشد و مجرد شک و تردید موجب اعدام نیست بلکه عقوبتى در پى ندارد» 1379/7/22 ولى به نظر مىرسد که این اظهار نظر بیشتر «جنبه سیاسى» دارد، زیرا با مبانى فقهى ایشان در تضاد است. در تعلیقه بر عروه الوثقى (ص51) هر گونه «تردید» در مبدأ رسالت را هرچند به «انکار» یا جحد نرسد، موجب «کفر» دانسته است. و در مسأله مرتد نیز به همراه صاحب عروه، قتل مرتد را در صورت امکان، واجب، و توبه را موجب سقوط حدّ ندانسته است (تعلیقه، ص80) و در بحثهاى استدلالى نیز همین مبنا را اخذ کرده است: ان انکار الالوهیه و التوحید و الرساله موجب للکفر و لو کان عن جهل و قصور. (کتاب الزکاه، ج1، ص14) در توضیح المسائل نیز به همین شکل مشى شده است. در گذشته نیز دیدیم که ایشان بر «زیر سؤال بردن مقدسات دینى» به عنوان مفسدهاى که براى جامعه خطرناک است و مجازات و برخورد را ضرورى مىنماید، تأکید داشتند
26 – سیفاللَّه صرّامى، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص403، 256 و 260
27 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج18، ص544 و 545
28 – کلینى، اصول کافى، ج2، ص293
29 – محسن الحکیم، مستمسک العروه الوثقى، ج1، ص379
30 – الزبیدى، تاج العروس، ج7، ص471
31 – ابن منظور، لسان العرب، ج2، ص182
32 – خلیل بناحمد، کتاب العین، ج1، ص263
33 – کلینى، اصول کافى، ج2، ص286
34 – همان، ص287
35 – کلینى، اصول کافى، ج2، ص293
36 – همان، ص285: صحیحه عبداللَّه بنسنان (ح10، باب الکفر) و صحیحه منصور بنحازم (ح11، باب الکفر)
37 – در این مباحث از تفاوت بین «کفر فقهى» با «کفر کلامى» نباید غفلت کرد. کفر فقهى یعنى کفرى که موضوع احکام فقهى و دنیایى است که اثر آن در طهارت و نجاست، ارث و نکاح ظاهر مىشود، ولى کفر کلامى موضوع احکام اخروى از قبیل خلود در جهنم است. در کفر کلامى، ملاک جحود و عناد است و در کفر فقهى، موضوع عدم اقرار شهادتین است. ممکن است فردى از نظر فقهى مسلمان باشد، ولى از نظر کلامى کافر باشد، و به عکس ممکن است فردى از نظر فقهى کافر باشد، ولى از نظر کلامى، کافر نباشد. نسبت بین اسلام و کفر فقهى، «عدم و ملکه» است و هر شخصى که مسلمان نباشد و شهادتین نگوید، کافر است، ولى نسبت بین اسلام و کفر کلامى، ضدّین است. شهید مطهرى در کتاب عدل الهى، با نگاه کلامى مسأله را مطرح کردهاند (مجموعه آثار، ج1، ص294) که خارج از بحث کنونى با نگاه فقهى است
38 – ر.ک: ابوالقاسم خوئى، التنقیح فى شرح العروه الوثقى، ج2، ص58 و امام خمینى، کتاب الطهاره، ج3، ص314
39 – میرزاى قمى، قوانین الاصول، ج2، ص164 البته این نظریه را که میرزا در ضمن مباحث اصول آورده است، نمىتوان فتواى فقهى او تلقى کرد، زیرا وى در جامعالشتات اظهار شک در توحید و رسالت را موجب ارتداد دانسته و آن را در نزد فقها غیر اختلافى شمرده است (ج2، ص742)
40 – میرفتاح مراغى، العناوین، ج2، ص735 و نگاه کنید به تعلیقه مرحوم شعرانى بر شرح اصول کافى ملا صالح مازندرانى، ج10، ص50 و 98
41 – شهید ثانى، حقایق الایمان، ص108؛ شیخ انصارى در کتاب الطهاره (بدون صفحه): ان انکار اصول الدین کالالهیه و الرساله لا فرق فى تکفیر منکرها بین ما کان للجحد مع العلم او بشبهه و امام خمینى، کتاب الطهاره، ج3، ص314
42 – ر.ک: شرایعالاسلام: من جحد ما یعلم من الدین ضروره و ارشادالاذهان: اذا جحد ما یعلم ثبوته من الدین ضروره
43 – ر.ک: حاج آقا رضا همدانى، مصباح الفقیه (طهاره) ص564 و سید ابوالقاسم خوئى، التنقیح، ج2، ص59
44 – سیفاللَّه صرامى، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص253
45 – این خطا در کتاب آزادى در قرآن، از محمدعلى ایازى نیز تکرار شده است و ر.ک: آزادى در قرآن، ص265
46 – عبارت صهرشتى در اصباح الشیعه چنین است: الارتداد هو ان یظهر الکفر باللَّه تعالى و برسوله و الجحد بما یعمّ به فرضه و العلم به من دینه بعد اظهار التصدیق به. (ینابیع الفقهیه، ج9، ص171) عبارت ابن زهره در غنیه نیز مشابه همین متن است
47 – کلینى، اصول کافى، ج2، ص23
48 – سیفاللَّه صرامى، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص263
49 – سید محمدحسن مرعشى، دیدگاههاى نو در حقوق کیفرى اسلام، ج1، ص92
50 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج15، ص399
51 – همان، ج17، ص387
52 – سید محمدحسن مرعشى، دیدگاههاى نو در حقوق کیفرى اسلام، ج1، ص92
53 – محمدتقى مجلسى، روضه المتقین، ج6، ص385
54 – سید محمدعلى ایازى، آزادى در قرآن، ص266
55 – شهید اول، الدروس، ج2، ص54 از نظر فقهى بین «ارتداد» و «زندقه» فرق است. شیخ در مبسوط (ج7، ص282) مىگوید: «الکفر على ثلاثه اضرب: اصلى و ارتداد و زندقه»
56 – اردبیلى، مجمع الفائده و البرهان، ج13، ص344
57 – فخر المحققین، ایضاح الفوائد، ج4، ص550
58 – محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، ج41، ص614
59 – سید محمدعلى ایازى، آزادى در قرآن، ص267
60 – همان، ص291
61 – محمد فاضل لنکرانى، جامع المسائل، (استفتاءات)، ج2، ص504
62 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج18، ص545 (موثقه عمار ساباطى)
63 – همان، ص545 (صحیحه حسین بنسعید)
64 – همان، ص544 (صحیحه محمد بنمسلم)
65 – کلینى، اصول کافى، ج2، ص293
66 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج18، ص596 (تعلیقه شعرانى)
67 – شهید اول، القواعد و الفوائد، ج1، ص214؛ مقداد سیورى، نضد القواعد الفقهیه، ص158؛ شهید ثانى، تمهید القواعد، ص241
68 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج17، ص228 (من احیا ارضا میتهً فهى له)
69 – نگاه کنید به مبسوط، سرائر، شرایع و تحریر
70 – امام بخارى، الصحیح، ج6، ص112
71 – نگاه کنید به: تحریر الاحکام، علامه حلّى، ج2، ص182
72 – شهید اول، القواعد و الفوائد، ج1، ص217
73 – شهید ثانى، تمهید القواعد، ص242
74 – میرزاى قمى، قوانین الاصول، ج1، ص494 شهید اول و القواعد و الفوائد، ج1، ص216
75 – سوره بقره، آیه 217
76 – ر.ک: محقق اردبیلى، زبده البیان، ج1، ص392
77 – العاملى، مفتاح الکرامه، ج8، ص35
78 – سوره آلعمران، آیه 86 – 89
79 – در سوره توبه آیه 66 به «مجازات» گروهى از منافقان که در صدد «فتنه» بودند و در نتیجه از «اسلام» به «کفر» روى آوردند، اشاره شده است، علامه طباطبایى، این مجازات را «دنیوى» مىداند. (المیزان، ج9، ص335). قابل ذکر است که یکى از نویسندگان مسیحى، آیه 89 سوره نساء را (ودّوا لو تکفرون کما کفروا ; فان تولّوا فخذوهم و اقتلوهم) در مجازات قتل براى مرتدان صریح دانسته است (جنگ و صلح در قانون اسلام، دکتر محمد خدورى، ترجمه غلامرضا سعیدى، ص228) ولى این استناد صحیح نیست
80 – نورى، حسین، مستدرک الوسائل، ج18، ص163
81 – شیخ طوسى: مبسوط، ج2، ص36، 57 ج7، ص281، 284 ج8، ص71 خلاف، ج5، ص354، 357، علامه حلى: مختلف الشیعه، ج1، ص336، منتهى المطلب، ج2، ص960، 979 فخرالمحققین: ایضاح الفوائد، ج1، ص395 شهید اول: الدروس، ج2، ص52 محقق کرکى: جامع المقاصد، ج3، ص447، 480 محقق اردبیلى: مجمع الفائده، ج7، ص522 فاضل هندى: کشف اللثام، ج2، ص44، 436 محمدحسن النجفى: جواهر الکلام، ج30، ص46، 54 شیخ انصارى: مکاسب، ص393
82 – سوره بقره، آیه 216
83 – سوره آلعمران، آیه 72
84 – همان، آیه 99
85 – همان، آیه 149
86 – طبرسى، مجمع البیان، ج3، ص86
87 – سوره نساء، آیه 88
88 – سوره مائده، آیات 51 تا 54
89 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج5، ص113
90 – سوره نساء، آیه 137
91 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج5، ص114
92 – سوره منافقون، آیه 3
93 – سوره آلعمران، آیه 86
94 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج5، ص113 و ج3، ص340
95 – ر.ک: آخوند خراسانى، کفایه الاصول، ص274
96 – سوره بقره، آیه 256
97 – سوره یونس، آیه 99
98 – سوره مائده، آیه 32
99 – سوره ق، آیه 45؛ سوره انعام، آیه 107 و سوره غایشه، آیه 22
100 – محمد ابوزهره، العقوبه، ص
101 – ر.ک: محمدحسین اصفهانى، نهایه الدرایه، ج3، ص31
102 – آقا ضیاء الدین عراقى، شرح تبصره المتعلمین، ج1، ص328
103 – سید محمدکاظم طباطبایى، العروه الوثقى، ج1، (باب مطهرات، الثامن، مسأله 2). با موافقت عدهاى از اعلام مثل حضرات آیات: بروجردى، نائینى، حائرى و اصفهانى
104 – محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، ج32، ص13 (ان ظاهر الّادله الحکم باسلام قائلها مالم یعلم کذبه فالمنافق المعلوم حاله لا اشکال فى کفره)
105 – سید ابوالقاسم خوئى، التنقیح فى شرح العروه الوثقى، ج2، ص69 و ج3، ص234
106 – شیخ انصارى، کتاب الطهاره (بدون صفحه): فى شرح المفاتیح ان من بدیهیّات المذهب ان النبى(ص) کان یساور المنافقین و ما کان یجتنب منهم. اِلّا ان یقال ان هذه المعامله مع المنافقین المبطنین للکفر المظهرین للاسلام کان مختصاً بصدر الاسلام و من هنا یضعّف ما فى المعتبر ; (ادامه بحث شیخ انصارى نیز مربوط به همین موضوع است)
107 – محمدتقى مجلسى، روضه المتقین، ج6، ص382
108 – محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، ج21، ص47
109 – شهید ثانى، مسالک الافهام، ج1، ص117
110 – محقق کرکى، جامع المقاصد، ج3، ص376
111 – جعفر سبحانى، مفاهیم القرآن، ج2، ص451
112 – شیخ طوسى، مبسوط، ج8، ص69 (التعزیر موکول الى الامام لا یجب علیه ذلک فان رأى التعزیر فعل و ان رأى ترکهفعل)
113 – لطفاللَّه صافى، التعزیر، ص
114 – شهید اول، القواعد و الفوائد، ج2، ص142
115 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج18، ص309: من عطّل «حداً» من حدودى فقد عاندنى
116 – همان، ص336 (لیس فى «الحدود» نظر ساعه)
117 – همان، ص333 (لا یشفعنّ احد فى «حدّ» اذا بلغ الامام، فانه لا یملکه ; و اشفع عند الامام فى «غیر الحد» مع الرجوع من المشفوع له)
118 – . در فقه عامه نیز معمولاً کیفر مرتد، به عنوان «حد» شناخته مىشود که خداوند مقرر فرموده است و امام باید به اجرا گذارد، ولى اخیراً عدهاى از نواندیشان در جامعه اهل سنت، با این تلقى مخالفت کردهاند و شواهدى بر «تعزیرى بودن» آن ارائه کردهاند. شیخ راشد الغنوشى در این باره مىگوید: «جمهور علما قتل مرتد را حد مىدانند که قابل عفو و شفاعت نیست ولى پیامبر اسلام پس از ورود به مکه از قتل عبداللَّه بنابى سرح که مرتد شده بود، به جهت شفاعت عثمان صرف نظر کرد. همچنین پیامبر دستور قتل زنى که مرتد شده بود را نمىداد و مىفرمود: «او توان جنگیدن علیه مسلمانان را ندارد». مفهوم این استدلال آن است که علت قتل مرتد صرفاً تغییر دین نیست بلکه «ارتداد»، «تهدیدى» براى نظام اسلامى است و به همین دلیل است که عقوبت آن با توجه به شرایط و مقتضیات زمان توسط حاکم تعیین مىشود. البته نقش دین در جامعه اسلامى با جوامع غربى فرق دارد، در آنجا دین صرفاً یک مسأله شخصى است و ارتباطى با نظام اجتماعى ندارد، در حالى که اسلام هم عقیده و هم مبناى نظام اجتماعى است، از اینرو هر گونه آسیبى که بر دین وارد شود، بر نظام اجتماعى نیز صدمه مىزند، لذا حکومت موظف است که به صیانت از دین بپردازد. به نظر ما عقوبت مرتد، «جنبه تعزیرى» دارد.» 119 – سوره توبه، آیه 66
120 – همان، آیه 74
121 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج9، ص335
122 – سوره توبه، آیه 74
123 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج18، ص551
124 – همان، ص462 (قلت لابىعبداللَّه(ع): اى شىء تقول فى رجل سمعته یشتم علیاً(ع) و یبرء منه؟ قال: فقال لى: و اللَّه هو حلال الدم، و ما ألف منهم برجل منکم، دعه)
125 – همان، ص552
126 – حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایه الفقیه، ج3، ص387
127 – به عنوان نمونه نگاه کنید به: سید ابوالقاسم خوئى، مستند العروه الوثقى، کتاب الصوم، ج1، ص294
128 – شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج2، ص124 و خصال، ص606
«تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد»
یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع «آزادى عقیده» مىباشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل این پژوهش مىباشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است
کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین دفاع مىکنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مىپردازند، بلافاصله با این سؤال مواجه مىشوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقهاى روبهرو نمىشوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مىمانند؟
آزادى عقیده، متضمّن چند آزادى است
الف) آزادى براى نفى هر گونه عقیده؛
ب) آزادى براى قبول هر گونه عقیده؛
ج) آزادى براى تغییر هر عقیده به عقیده دیگر
ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد سه گانه، آزادى عقیده را با دشوارى مواجه مىسازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پیگرد و مجازات است، لذا چگونه مىتوان گفت که در اسلام آزادى عقیده به شکل کامل مورد حمایت و تأیید قرار گرفته است؟
در اینجا باید به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقیده بپردازیم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى کهن، و به ویژه در فقه شیعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است که به فروع و جزئیات آن نمىتوان پرداخت. فقهاى گذشته در کتاب الطهاره، کتاب الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطى به این مسایل پرداختهاند. آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاویه آزادى عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد چشمپوشى مىشود
در آغاز به دیدگاههاى متنوعى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و تحلیلهاى گوناگونى که از حدّ مرتد ارائه شده است مىپردازیم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظریهاى که ترجیح داده مىشود، خواهیم پرداخت
ارتداد از موضوعاتى است که در ادیان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر این باورند که «در همه ادیان» جرم شمرده مىشود.(1)در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم براى آن کیفرى در قوانین پیشبینى کرده بودند، چنانکه فردوسى مىگوید
که زردشت گوید به استا و زند
که هر کس که از کردگار بلند
به پیچد به یکسال پندش دهید
همان مایه سودمندش دهید
پس از سال اگر او نیاید به راه
کشیدش به خنجر به فرمان شاه
در متون مقدس مسیحیت نیز فراوان از قتل کسانى که دین را رها کنند سخن به میان آمده است.(2) با توجه به شواهدى که از ادیان مختلف در این باره وجود دارد، مجازات مرتد را «مادهاى مشترک» در همه قوانین ادیان باید دانست.(3) از اینرو کسانى که به یکى از ادیان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاىبند باشند، قهراً با این پرسش روبهرو خواهند بود که آیا ارتداد با آزادى عقیده سازگار است؟
نویسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره کیفر مرتد رویکردهاى مختلفى دارند که در «انکار»، «تحلیل» و «تحدید» مىتوان خلاصه کرد
رویکرد انکار
فِرَق مختلف اسلامى، در باره کیفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرایط و موارد آن اختلافاتى بین آنها وجود دارد، ولى در اصل حکم و حتى مجازات قتل، تردیدى ندارند،(4) ولى در دهههاى اخیر برخى نویسندگان مسلمان به مناقشه در این باره پرداخته و آن را مورد تردید یا انکار قرار دادهاند. البته این تشکیکات را بدون تأثیر از جریان فرهنگى مغربزمین و نگاه جدیدى که به آزادى عقیده و حقوق بشر وجود دارد نمىتوان دانست
برخى منکرین، اساساً مستندات فقهى کیفر مرتد را مخدوش معرفى کرده و این حکم را عارى از دلیل معتبر دانستهاند. دکتر احمد صبحى منصور – از نویسندگان سنّىمذهب – در این باره مىگوید
«در باره حد مرتد فقط دو حدیث وجود دارد: یکى را اوزاعى بدون سند نقل کرده است. البته این حدیث به دلیل آنکه «بدون سند» است قابل اعتماد نیست، به علاوه که راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است که با جعل این حدیث در صدد توجیه رفتار حکام ظالم در سرکوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد کند. روشن است که سخنان چنین فردى، بدون اعتبار است. ولى متأسفانه علماى بعد، به این حدیث وى، اعتماد کرده و به «سندسازى» براى آن پرداختهاند و در نتیجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحیح خود وارد ساخته است
حدیث دوم در باره قتل مرتد، از «عکرمه» نقل شده است و در صحیح بخارى دیده مىشود، ولى عکرمه نیز فردى منحرف و غیر قابل اعتماد است.»(5)
این نویسنده بر همین اساس، به طور کلى حد مرتد را منکر شده است و آن را حکمى عارى از دلیل دانسته است. برخى دیگر از نویسندگان جدید اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن این گونه احادیث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمینه احکام شدیدى مانند «دماء» معتبر ندانستهاند. دکتر صبحى صالح در این باره مىنویسد
«من بدّل دینه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحیح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمىتوان اکتفا کرد. مقصود آن است که حکم اعدام هیچ کس را به استناد روایتى که در حد تواتر نباشد، نمىتوان صادر کرد، زیرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأکید دارد و تنها در صورتى که مسأله مورد اجماع مسلمین باشد، از این قاعده مىتوان صرف نظر کرد، و در باره مرتد چنین اجماعى وجود ندارد که مرتد صرفاً به دلیل «تغییر عقیده» مستحق قتل باشد.»(6)
در جامعه ما نیز کسانى همین آهنگ را سر داده و از بیان فوق اقتباس و پیروى کرده و گفتهاند که اگر مهمترین دلیل حجیّت خبر واحد، سیره عقلا باشد، وقتى که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد، به اقتضاى همان سیره عقلا از حجیّت مىافتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پى ادله و قرائن محکمترى باشیم. و بر این اساس قائل شدهاند که هرچه تکلیفى سنگینتر و منافىتر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى که از آن حکایت مىکند مشکوکتر و ضعیفتر تلقى مىشود و از حجیّت مىافتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار کردن» و چیزهایى از این قبیل را نمىتوان با ادله مربوط به حجیّت خبر واحد تحکیم کرد.(7)
اشکال سومى که منکران احکام مرتد، مطرح ساختهاند، «تعارض آن با قرآن» است.(8) این مبنا مورد توافق مسلمانان است که هیچ حدیث و روایتى چنانچه با قرآن به عنوان یک سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روایات را بر قرآن باید عرضه کرد و با آن باید سنجید. بر این اساس گفتهاند احکام مرتد، با آیاتى از قرآن که آزادى عقیده را به رسمیت مىشناسد مانند «لا اکراه فى الدین»، در تضاد است، و لذا نمىتوان بر آن اعتماد نمود.(9)
البته براى کسانى که با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع کافى داشته باشند، چنین ایرادات و اشکالاتى قابل اعتنا نیست. همچنان که در حوزه متخصصان فقه و حقوق، این گونه مناقشات بىسابقه بوده و حتى در حدّ یک قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمىگیرد، زیرا روایات مربوط به مرتد که در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد کاوش واقع شده است، به دو روایت خلاصه نمىشود. حتى در فقه اهل سنت که منابع روایى آن در مقایسه با شیعه، اندک است، مصادر دیگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شیعه، مدارک چندان فراوان است که سختگیرترین محدثان و فقیهان، و حتى کسانى که خبر واحد را معتبر نمىشمارند، در برابر آن تسلیم شدهاند.(11)
البته اگر کسى «سنگسار زناکار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روایات را از اثبات آن عاجز تلقى کند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز این نمىتوان انتظارى از وى داشت! توضیحات این نظریهپردازان نشان مىدهد که این گونه ایرادات هرچند در قالب یک مبناى نوین اصولى ارائه مىشود، ولى در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مىکند و تازه معلوم نیست که اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گیرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آیا در آن صورت دست کشیدن از حقوق بشر جایز بوده و مىتوان با نادیده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار کردن در زناى محصنه و یا قتل در مورد لواط اقدام کرد؟ مگر نه این است که در تعارض «حقوق بشر» با «تکالیف دینى» حکم به «تقدم حقوق بشر» دادهاند؟(12)
در این تحلیلها، آنچه که پذیرفتن حکم را دشوار و سنگین نموده است، پیشفرضهایى است که از فرهنگ جدید غرب اخذ شده و به عنوان اصول غیر قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنین رویکردى، همه احکام اجتماعى، سیاسى و اقتصادى اسلام، به دلیل آنکه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و یا اگر در قرآن آمده است به دلیل آنکه از نظر ایشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نیست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مىباشد
در باره مخالفت احکام مرتد با «لا اکراه فى الدین» هم – اگر دلالت این آیه را بر آزادى عقیده بپذیریم – تازه نوبت به آن مىرسد که در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآییم و چنانچه دلیلى بر تخصیص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شیعه و سنى که «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصیص مىزند، باید به تخصیص قرآن ملتزم شد، و «دلیل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمىشود. از اینرو ابن حزم مىگوید
«احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اکراه فى الدین، مخالفتى ندارد».(13)
قابل ذکر است که برخى از نویسندگان مسلمان به طور کلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان یکى از منابع فقه و حقوق اسلامى نادیده گرفته و به بهانه آنکه در قرآن ارتداد به شکل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغییر عقیده، کیفرى براى آن بیان نگردیده است، از پاسخ دادن به مسأله احکام ارتداد گریختهاند.(14) ولى آیا این شیوه از کسانى که سنّت رسول خدا را معتبر مىشمارند و عمل او را حجّت مىدانند پذیرفتنى است؟
رویکرد تحلیل
فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد یافتن «دلیل حکم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حکم» برنمىآیند مگر آنکه «علت» در دلیل بیان شده باشد که شعاع آن مورد بحث قرار مىگیرد. بر این اساس، فقیه مستند حکم شرعى را ارائه مىکند و رازگشایى از احکام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حیطه کار خود نمىبیند. به خصوص که قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عین حال آگاهى انسانها به اسرار این احکام کامل نیست و لذا آنچه که «علت» نامیده مىشود، بیشتر جنبه «حکمت» داشته و در همین حد اعتبار دارد، مگر آنکه انسانهایى با غیب ارتباط داشته و بر علل احکام و رموز آن احاطه یابند. به قول حاجى سبزوارى
فکل حکم جاءَ فیه مصلحه
و ان لدى الاوهام لیست واضحه
لکن عند الانفس الکلیّه
اسرارها الخفیّه جلیه(15)
محققان فن اصول، نشان دادهاند که وقتى «فلسفه حکم» در متون دینى بیان مىشود، نباید آن را ضرورتاً «علت» تلقى کرده و حکم را دائر مدار آن دانست، بلکه چه بسا ممکن است این فلسفه در حدّ «حکمت تشریع» باشد.(16)
در باب ارتداد، پرسشها و ایرادات عصرى، «فلسفه حکم» را با حساسیت بیشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن یا بازگشت به کفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در این میان متفکران اسلامى که به موازین فقهى اسلام وفادار ماندهاند و دغدغههاى نسل امروز را نادیده نمىانگارند، سعى کردهاند با تبیین مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجیه عقلانى کنند. در این باره به سه گرایش مىتوان اشاره کرد
الف) گرایش سیاسى
در این گرایش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مىگیرد. مثلاً عبدالقادر عوده، ارتداد را از زاویه تهدیدى که براى حکومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مىدهد،(17) ارزیابى کرده است. وى مىگوید در همه نظامهاى سیاسى، اقدام براى «براندازى»جرم است، و چون در نظام سیاسى اسلام، عقیده دینى، پایه و اساس آن را تشکیل مىدهد، از اینرو، «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مىشود. در حقیقت، همه نظامهاى حقوقى – و از آن جمله اسلام – اتفاق نظر دارند که براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است، و آنچه بین اسلام و قوانین امروزى تفاوت مىکند، تحلیلشان از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مىشود، زیرا مکتب، زیربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «کیان نظام»، به ناچار باید جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سیاسى دیگر، چون دین نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانین بشرى شکل مىگیرد، لذا تغییر عقیده دینى براندازى به حساب نیامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفکرى که اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهدید قرار مى دهد، چنین حساسیتى وجود دارد و با آن برخورد مىشود.(18) نتیجه این تحلیل آن است که ارتداد صرفاً در «نظام اسلامى» جرم شمرده مىشود و از آن نظر که ارکان دولت اسلامى را سست مىکند قابل تعقیب است(19) و لذا نباید آن را از نوع رفتارى که به طور کلى «حقوق دیگران» را مورد مخاطره قرار مىدهد از قبیل «دزدى» به حساب آورد، زیرا این گونه اقدامات در هر جامعهاى، ممنوع بوده و قابل پیگرد مىباشد یعنى «نوع حکومت» بر «جرم» تأثیرى نمىگذارد
ظاهراً استاد علامه شهید مطهرى نیز به همین نکته توجه داشتهاند که در یادداشتهاى خود در پاسخ به اینکه «جایز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقیده سازگار است؟» آوردهاند
«این، ظاهراً از شؤون حکومت اسلامى است، یعنى از آن جهت که اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا که حکومت اسلامى نیست، چنین حکمى هم نیست.»(20)
ب) گرایش اجتماعى
