مقاله عقل در دین در word دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله عقل در دین در word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله عقل در دین در word
تعریف عقل در دین
عقل در قلمرو دین
اهمیت عقل در فقه
حجیت عقل چیست ؟
عقل عامل حیات شریعت
شکوفائى عقل در نهج البلاغه
حجت خدا بر مردم به واسطه عقل
تقویت عقل در نهج البلاغه
منابع :
تعریف عقل در دین
اولین گام در شناخت جایگاه عقل در قرآن تبیین مفهوم عقل و معنای مورد نظر از آن در مباحث دینی و مفاهیم قرآنی است . در روایات اسلامی وفرهنگ قرآنی منظور از تفکر و تعقل صرفاً تفکر منطقی و تعقل فلسفی نیست ؛ زیرا این مورد در بین همه انسان ها مشترک است و هر انسانی چه موحد و چه کافر توانایی کنار هم قرار دادن معلومات و ترسیم سیمای کلی از واقعیت جهان و هستی هر چند به پندار غلط خود را دارد . در حالی که قرآن کریم کفار را فاقد تعقل دانسته و معتقد است که آنها از عقل خود هیچ استفاده ای نمی کنند چنان که می فرماید : « و مثل الذین کفروا کمثل الذی ینعق بما لایسمع الا دعاء و نداء صم بکم عمی فهم لایعقلون.مثل (دعوت کننده) کافران مثل کسی است که ( حیوانات را برای نجات از خطر ) صدا می زند ولی آن ها جز سر و صدا چیزی نمی شنوند ، آنها کر و گنگ و کورند از این رو چیزی نمی فهمند»
استاد مطهری پس از ملاحظه آیات و روایات مربوط به عقل و تعقل و مقایسه آن ها با یکدیگر پیرامون مفهوم عقل در فرهنگ اسلامی می فرمایند
عقل درروایات اسلامی آن نیرو و قوه تجزیه وتحلیل است ودرغالب مواردیکه می بینید اسلام جاهل را کوبیده، جاهل درمقابل عالم به معنای بیسواد نیست بلکه جاهل ضدعاقل است.عاقل کسی است که از خودش فهم و قدرت تجزیه وتحلیل دارد وجاهل کسی است که این قدرت راندارد . ما خیلی افراد عالم را می بینیم که عالمند ولی جاهلند.عالمند به معنای این که فراگرفته از بیرون زیاد دارند ، خیلی چیزها یاد گرفته اند ،اما ذهن شان یک انبار بیش نیست، خودشان اجتهاد ندارند، استنباط ندارند، تجزیه و تحلیل در مسائل ندارند، این طور اشخاص از نظر اسلام جاهلند یعنی عقلشان راکد است
قرآن کریم برای ترسیم مفهوم دقیق «عقل » از تعبیر لطیف و معنادار « لب » استفاده می کند وبا این روش هم عقل را تعریف میکند وهم مفهوم کمال عقل را بیان می نماید. استاد مطهری کلمه لب را از اصطلاحات قرآنی دانسته و در توضیح آن می فرمایند
«لب» یعنی مغز (نه به معنی مخ،بلکه به معنی اعم که در مورد میوه ها مثلاً میگوئیم مغز بادام ، مغز گردو ) این اصطلاح شاید از اصطلاحات مخصوص قرآن باشد ; و اگر هم اصطلاح مخصوص قرآن نباشد قرآن درباره عقل کلمه لب را زیاد به کار برده گوئی انسان را تشبیه به یک گردو و یا بادام کرده که تمام یک گردو و یا بادام پوسته است وآن اساسش مغزش می باشد که در درون آن قرار دارد. تمام هیکل و اندام انسان را در نظر بگیرید، آن مغز انسان،عقل و فکر انسان است، اگر بادامی مغز نداشته باشد چه می گوئیم؟ می گوئیم پوچ است و پوک وهیچ و باید دورش انداخت وانسانی که عقل نداشته باشد جوهر و مغز انسانیت و آن ملاک و مقوم انسانیت را ندارد . انسانی پوک و پوچ است ، یعنی یک صورت انسان است و معنی انسان در او نیست ، به حسب این تعبیر معنی انسان همان عقل انسان است ، عقلی که در این حد باشد، عقل بودن عقل به استقلالش است . « الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه» از این بهتر اساساً دیگر نمی شود تعبیری پیدا کرد در مورد دعوت به این که انسان با عقلش بالاستقلال حاکم باشد ، عقلش مستقل باشد ، دارای قدرت نقد و انتقاد باشد و بتواند مسائل را تجزیه و تحلیل کند. آدمی که از این موهبت بی بهره است هیچ است
در عبارات فوق استاد علاوه بر این که معنای عقل را از نظر قرآن بیان می کنند به اهمیت و ارزش آن در اسلام نیز اشاره می فرمایند . از مجموع سخنان استاد استنباط می گردد که در منطق قرآن عقل عبارت است از نیروئی که با تجزیه و تحلیل مسائلی که در برابر او قرار دارد و سبک و سنگین نمودن آن ها انسان را برای اخذ تصمیمی مستقل و آزاد از هوی و هوس و فشارهای اجتماعی و تاریخی یاری می رساند . و هر چه عقل انسان کامل تر باشد مستقل تر و آزادانه تر می داند نقد و انتقاد کند و تصمیم بگیرید و از این رهگذر انسان قادر خواهد بود از پوسته جهان به مغز آن نفوذ کند و سیطره و حاکمیت خدا را در همه ذرات هستی مشاهده نماید و با همه وجود حضور خدا را در تاریخ و جامعه ادراک کند
عقل در قلمرو دین
بخشى از مفاهیم و حقایق دینى به جز از راه معرفت عقلى , فهم آن ها ممکن نیست. مفاهیمى که قرآن درباره خداوند و ماوراء طبیعت طرح کرده , تنها با روشن گرى و تقسیر عقلى دانسته و فهم مى شوند, مانند بى همانندى,نامتناهى علم و قدرت,بى نیازى, حیات و قیّومیّت, اول و آخر و باطن و ظاهر, حاضر در زمان و مکان و; قرآن این مسائل را براى چه هدفى بیان کرده است. آیا براى این بوده که یک سلسله مسائل و مفاهیم درک نشدنى را بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد بدون آن که آنها را درک و فهم کنند, از روى تعبد بپذیرند و یا در واقع, هدف آن بوده که مردم خدا را با این شاءنها و صفتها بشناسند؟
در قرآن, مسائل و مفاهیم بسیار دیگرى نیز مطرح است, مانند: لوح محفوظ, لوح محو و اثبات ,وحى و اشراق, قضا و قدر و; هیچ کدام از این مفاهیم از راه مطالعه حسى, شناخته و درک نمى شوند . به طور قطع باید گفت : قرآن این مسائل را براى فهمیدن و درس آموختن , درافکنده است ; از این روى , در آیات بسیارى , انسانها را به تعقل و تفکر در این داده ها و حقیقتها دعوت مى کند
((اءفلا یتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها.))
آیا در آیات قرآن نمى اندیشند یا بر دلهایشان قفلها زده اند
((کتاب اءنزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب.))
کتابى مبارک است که بر تو فرو فرستادیم تا در آیات آن بیندیشند و خردمندان یادآور حقایق آن شوند
وقتى به شناختن این حقایق امر مى کند , معنایش آن است که فهم و روشن گرى عقلى آن ها را می پذیرد ; زیرا براى شناختن آن ها جز سلوک عقلى , راه دیگرى نیست
گروه هایى مانند: اشاعره واخباریان که با عقلانیت دینى به طورکلى مخالفت میورزند, فهم این گونه مسائل و پرداختن به روشن گرى و تحلیل عقلانى آن ها را بدعت و حرام دانسته اند . اعتقاد دارند
دین بیش از آن چه که از ظاهر این واژگان دانسته مى شود, چیز دیگرى از ما نخواسته است
در نقد این شیوه باید گفت
(( این شیوه برخورد با قرآن خیلى زود باعث انحراف و گمراهى مى شود ; زیرا اینان ناگزیر از توضیح معناى آیات بودند , اما چون عقل را تعطیل کرده بودند , قهراً نوعى برداشت عوامانه از قرآن برایشان حاصل مى شد
آنها به دلیل همین طرز تفکر, خیلى زود از جاده درک صحیح منحرف شدند و اعتقادات نادرستى پیدا کردند . از جمله این که به تجسم خدا و صد ها اعتقاد انحرافى دیگر نظیر امکان روئیت خدا با چشم و گفت و گو با خدا با زبان بشرى و; قائل شدند. ))
در تحلیل این مساله که: چرا رساندن پیام وحى به مردمان,بر پیامبران دشواربوده است باید, بر این نکته تاءکید ورزید که: پیامبران وظیفه دارند پیام وحى را به عقلها برسانند و سپس به دلها بشنانند, از این روى ابلاغ وحى مشکل مى نموده است. برخى ابلاغ ها حسى است; یعنى باید مردمان بشنوند و ببینند, مانند ابلاغى که یک ماءمور ادارى انجام مى دهد. ولى پیامبران, که بلاغ مبین دارند , وظیفه شان همان رساندن به حس نیست , بلکه باید پیام وحى را به گونه اى بیان کنند که بر عقل و فکر و دل مردمان بنشیند . از همین روى, قرآن خطاب به پیامبر (ص) مى فرماید
((ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه.))
چرا پیامبر (ص) باید با حکمت و برهان و سخن منطقى, مردمان را به خدا و حقایق و حیانى دعوت کند؟ جواب روشن است ; زیرا عقل جز ازراه برهان واستدلال وبه تعبیر قرآن ((حکمت)) پیام را نمى پذیرد
پس از پذیرفتن عقل, پیام الهى باید به دلها نفوذ یابد; یعنى در عمق روح انسان وارد بشود و تمام احساس ها و عاطفه هاى او را در اختیار بگیرد, چون پذیرفتن پیام وحى باید به سر حد ((ایمان)) برسد
اگر پیام دین باید به ((عقل)) و ((دل)) برسد, پس براى هر کدام باید زبان و ابزار فهم خودش را به کار گرفت
((قرآن براى ابلاغ پیامش ازدو زبان کمک مى گیرد: استدلال منطقى(عقلی) و احساس. هریک از این دو زبان , مخاطبى مخصوص به خود دارد که براى اولى عقل است و براى آن دیگرى دل.))
” کسى که مى خواهد با پیام وحى آشنا شود و حقایق و حیانى قرآن را به درستى و کمال , بفهمد و آن ها را بیان و تبلیغ کند , باید با دو زبان : ((حکمت )) و ((احساس)) آشنایى داشته باشد و هر دو ابزار را در کنار هم مورد استفاده قرار دهد. بهره گیرى از یکى بدون دیگرى, فهم وحى را ناتمام مى گذارد
قرآن,گاهى خود را کتاب تفکر و استدلال و حکمت معرفى مى کند: ((الکتاب الحکیم)), ((الذکر الحکیم )), (( اوحى الیک ربک من الحکمه )) و; گاهى کتاب احساس و عشق, که جانها را به هیجان مىآورد و در دلها ایمان مىآفریند
(( و اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اءعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق یقولون ربنا آمنا فاکتبنا مع الشاهدین.))
و چون وحى را که به سوى پیامبر فرود آمده بشنوند , از حقیقتى که بدان رسیده اند , دیدگان شان از اشک لبریز مى شود , مى گویند : پروردگارا ایمان آوردیم پس ما را با حق یافتگان ثبت کن
زبان احساس قرآن, آن اندازه نیرومند است که انسانهاى موئمن وقتى سخنان و آیه هاى آن را مى شنوند و در مى یابند, از خوشحالى و هیجان , بدن شان به لرزه مى افتد
((الله انزل احسن الحدیث متشابهاً مثانى تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم الى ذکر الله.))
(خدا بهترین سخنها را فرود آورده, کتابى را ازآمیز که از خواندنش پوست بدن خداترسان مى لرزد, سپس پوستها و دلهایشان با یاد خدا نرم مى شود.)
قرآن, هم کتاب حکمت است و هم کتاب احساس و ذوق. به این ترتیب, فرق و جدایى مهم میان فرهنگ و اندیشه اسلامى و فرهنگ مسیحى نمایان مى شود . در فرهنگ اسلامى, عقل گرایى و خردورزى , هرگز با ایمان گرایى وروح پردازى ناسازگارى ندارند, بلکه سازگارى و هم خوانى دارند و جدایى و استقلال آنها پذیرفته نیست . همه اشتباه و کژراهه روى فیلسوفان مغرب زمین در همین نکته است . به اشتباه , ساحت عقل و اندیبشه را از ساحت ایمان و دل جدا مى انگارند و به جفا میان این دو همزاد جدایى مى افکنند. در نتیجه, یا به عقل گرایى تند روانه و سرکشانه فرو مى افتند و یا به ایمان گرایى صرف و قفس تنگ درون گرایى پناه مى برند, ولى انتخاب هر یک از دو شق, به یکسان انسان را از رسیدن به هدف باز مى دارد.
اهمیت عقل در فقه
گرچه عنوان عقل دربین منابع فقه سابقهای دیرینه دارد،اما مفهوم و مراد ازآن،اختلاف فراوان به خود دیده است. یک اختلاف اساسی در تعریف این منبع از اینرو است که به آن به عنوان منبعی در کنار منابع نقلی (کتاب و سنت) نگریسته شود یا به عنوان منبع یا دلیلی برای راه بردن به منابع نقلی . اختلاف دیگر بر این مبناست که عقل را برای به دست آوردن احکام واقعی در نظر گیریم یا برای تشخیص وظایف ظاهری، با فرض شک در احکام واقعی . صرف نظر از جزییات دیگر ، با نگاهی به گزارشی که برخی از صاحبنظران از تاریخچه مطرح کردن عقل در اصول فقه شیعه ارائه کردهاند، این اختلافات کلی نمایان است. اولین یادکرد صریح از عقل در این گزارش، متنی است از شیخ مفید(ره) (م 413ق) . در این متن، ضمن شمارش منابع فقه که از آن به ” اصول احکام” یاد میشود،عقل را در کنار کتاب و سنت نمیآورد. اما از آن به عنوان نخستین راه برای رسیدن به کتاب و سنت یاد میکند. پس از وی، یخ طوسی(ره) ( م 460ق ) در کتاب مشهور “عدهالاصول ” به همین اندازه هم از عقل نام نمیبرد ؛ ولی در ضمن برخی از مباحث خود به قبح عقلی ظلم و قتل اشاره میکند، همچنین عقل را تعیینکننده ادله میداند. ابنادریس حلی (م 598ق)اولین فقیهی دانسته شده که ازعقل درکنارکتاب، سنت واجماع، به عنوان راههای رسیدن به “حق” در مسایل شرعی یاد کرده است.البته تصریح میکند که کاربرد عقل درجایی است که از کتاب،سنت واجماع چیزی به دست نیاوریم. شهید اول(ره) (م 786ق)،با استفاده از میراث پیشینیان خود با تفصیل بیشتری به کاربردهای عقل میپردازد . وی عقل را در کنار کتاب ، سنت و اجماع ، به عنوان چهارمین اصل از اصولی که جوینده احکام شرع باید از آنها احکام را به دست آورد ، نام میبرد . سپس آن را بر دو قسم رئیسی تقسیم می کند : قسمی که متوقف بر خطاب نیست و قسمی که متوقف بر خطاب است
قسم اول را به پنج دسته تقسیم میکند
اول آن احکامی که از اقتضای عقل به دست میآید، مانند وجوب ادای دین، رد امانت، حرمت ظلم، استحباب احسان، کراهت بر گرفتن آتش در دست و مباح بودن استفاده از منافعی که ضرر ندارند ، چه این احکام عقلی به ضرورت درک شوند ، چه با نظر و تأمل عقلانی ، مانند حکم راستگویی نافع یا مضر؛ دوم تمسک به اصل برائت ;؛ سوم اثبات نفی حکم بعد از تتبع تام از دلیل و عدم وجدان آن ;؛ چهارم حکم به اقلّ ، وقتی دلیلی برای اکثر نداشته باشیم ؛ پنجم اصالت باقی بودن آنچه در گذشته بوده است (اصاله بقاء ما کان). قسم دوم ؛ یعنی آن جا که دلیل عقلی متوقف بر خطاب است را بر شش دسته میکند
اول مقدمه واجب ؛ دوم لزوم نهی از ضد برای امر به شیء ؛ سوم فحوای خطاب که همان اولویت استفاده شده از خطاب است ؛ چهارم لحن خطاب که ضرورتاً از خطاب فهمیده میشود؛ پنجم لیل خطاب که همان مفهوم است ، مانند مفهوم شرط، وصف و ; ششم این که گفته میشود اصل در منافع اباحه و در ضررها حرمت است . اما برخی از معاصرین، همسان با تنقیح و الایش بهتر و روشنتر سایر مباحث اصولی، در ذیل عنوان دلیل عقل نیز تلاش کردهاند تعریف ، قسیم و کارکرد های فقهی این منبع را به گونهای منظم و مدون تر ارائه دهند . اینان خود نیز به دلیل تفاوت در انگیزهای که از طرح این بحث داشتهاند و البته در نوع ارائه آن هم تأثیر داشته است، خود به دودسته قابل تقسیم هستند : برخی ” حجیت دلیل عقلی ” را در ضمن مباحث قطع آوردهاند و برخی دیگر، مستقلاً و در ضمن شمارش منابع فقه ( کتاب، سنت و اجماع ) دلیل عقل را هم مطرح و بررسی کرده اند دسته اول ، در واقع به پیروی از شیخ انصاری( ره ) برای نقد گفته های منسوب به اخباریها در انکار حجیت قطع حاصل از عقل در احکام شرع، به موضوع پرداختهاند و البته به تفصیل و تنقیح جوانب آن همت کردهاند
بهترین تعریف و توضیح در باره دلیل عقلی که در کنار کتاب و سنت به عنوان یکی از منابع احکام، ارائه شده است، به نظر نگارنده، تعریف و توضیحی است که مرحوم مظفر در اصول الفقه آورده است . وی ابتدا به طور خلاصه میگوید : ” مراد از دلیل عقلی در کنار کتاب و سنت هر حکم عقلانی است که باعث قطع به حکم شرعی گردد؛ بعبارت دیگرهرقضیه عقلی که ازطریق آن به علم قطعی به حکم شرعی دست یابیم”
آن گاه به توضیح چگونگی فراهم آمدن قطع به حکم شرعی از روی روند عقلانی میپردازد . اول ، روشن می کند که مراد دست یافتن مستقیم عقل به حکم شرع یا حتی ملاک ( مصلحت و مفسده تامه ) آن نیست ؛ زیرا حکم شرع را باید از منبع شرع که همان کتاب و سنت است به دست آورد: ” احکام شرع توقیفی است. بنابراین آگاهی از آنها فقط از طریق گوش دادن به مبلّغ این احکام که از سوی خداوند متعال منصوب شده تا به تبلیغ آنها بپردازد امکانپذیر است؛ چرا که احکام خداوند متعال نه از قضایای اولی است و نه از قبیل اموری است که با مشاهده چشم و یا مانند آن از سایر حواس ظاهری بلکه باطنی بتوان به آنها پی برد.همچنین قابل تجربه وحدس واعمال خبرویت نیست”. بعد از این توضیح میگوید: “مراد ما از دلیل عقلی، حکم عقل نظری است به ملازمه بین حکمی که شرعاً یا عقلاً ثابت است با یک حکم شرعی دیگر”. در جایی که حکم شرعی در این تلازم مفروض و ثابت در نظر گرفته شود ، اصطلاحاً ” غیر مستقلات عقیله ” تشکیل میشود . و در جایی که حکم عقلی ثابت در نظر گرفته شود
“مستقلات عقلیه ” به وجود میآید . به نظر مرحوم مظفر در مورد دوم؛ یعنی جایی که یک حکم عقلی ثابت بتواند با حکم شرعی ملازمه پیدا کند فقط جایی است که آن حکم عقلی مفاد عقل عملی ، آن هم در مورد حسن و قبح عقلی اشیا، باشد. چنین احکام عقلی نیز منحصر است در آن چه که در منطق به ” قضایای مشهوره ” معروف است و به ” آرای محموده ” خوانده میشود و همه عقلا از این جهت که عاقل هستند به آن حکم میکنند . آنچه در مطالب فوق شامل اظهار نظر در موارد دلیل عقل می شود که طبعاً در محدوده حجیت آن هم اثر میگذارد، به زودی مورد نقد و بررسی قرار میگیرد.من بر این باورم که عقل خودبنیاد که فقط متکی به عقل باشد وجود ندارد . هر عقلی از نوعی نظام تبعیت می کند و آن نظام را در گزاره های خود صورت بندی می کند . عقل مدرن از نظام ارزشهای مدرن نیرو می گیرد و به آن بازمی گردد و آن را تقویت می بخشد و عقل عرفانی از نظام دیگری نشان دارد و عقل شریعتمدار از نظامی دیگر. این نظام ها می توانند حلقه های تو در تو نیز بسازند و اینجا یا آنجا با هم مشترکاتی بیابند اما نظام های عقل رویهمرفته از یکدیگر متمایزند و جداگانه قابل تشخیص و ارجاع. ادعای عقل مجرد یا خودبنیاد قابل اثبات نیست
