مقاله قدرت از دیدگاه امام خمینی (ره) در word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله قدرت از دیدگاه امام خمینی (ره) در word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قدرت از دیدگاه امام خمینی (ره) در word
مقدمه:
تعریف عدالت
1 تعریف اخلاقى
2 تعریف عرفانى
3 تعریف فقهى
عدالت فقهى در شش شخص معتبر است:
4 عدالت و غایت حقیقى قدرت سیاسى
راه تشخیص عدالت
راه تشخیص فقدان عدالت
چگونگى حفظ و تقویت ملکه عدالت
تملق آفتى است که به یکسان رئیس و مرووس را تهدید مىکند:
عدالت و اشتباه
ساز و کارهاى جلوگیرى از اشتباه
جمعبندى
منابع
مقدمه
از مهمترین پرسشهاى اندیشه سیاسى این است که چگونه مىتوان جلو سؤ استفاده از قدرت را گرفت، بدون آنکه در انجام کارویژههاى اصلى آن اخلال کرد. به طور کلى، مهار قدرت سیاسى از دو راه متصور است: درونى و بیرونى. ساز و کار درونى مهار قدرت، به معناى وجود ویژگىهاى خاصى در شخص حاکم است که جلو سؤ استفاده او را از قدرت مىگیرد. اما ساز و کار بیرونى مهار قدرت، به معناى ایجاد راههایى براى نظارت بر عملکرد قدرت سیاسى و کنترل آن به وسیله نهادهاى بشرى است. این دو گونه ساز و کار با یکدیگر جمع پذیرند، اما غلبه آنها در اندیشه سیاسى این امکان را فراهم مىآورد که اندیشههاى سیاسى را از نظر چگونگى مهار قدرت بررسى و طبقهبندى کنیم. پاسخ اندیشهوران سیاسى از چگونگى مهار قدرت مبتنى بر فهم هر یک از آنان از قدرت و ارزش اخلاقى آن است. نگرشى که قدرت را ذاتا خیر مىداند، بر این باور است که ساز و کار اصلى مهار قدرت درونى است. در مقابل، نگرشى که قدرت را شر و فساد آور مىداند، به استفاده از ساز و کارهاى بیرونى مهار قدرت مىگراید. پرسش اصلى این مقاله این است که در اندیشه سیاسى امام خمینى (ره) ساز و کار اصلى مهار قدرت چیست؟
در جایى دیگر به تفصیل گفته شده که قدرت از دیدگاه حضرت امام ذاتا خیر است (1) و حق اعمال آن از سوى خداوند متعال در وهله نخستبه انبیاء عظام و ائمه معصومین علیهم السلام واگذار شده است. آنان مصادیق تام و تمام”انسان کامل” هستند که در سفرى روحانى به بارگاه حضرت حق بار یافتهاند، اما “اعتزال از خلق و انزوا اختیار” نکردهاند. آنان “مامور به آشنا نمودن و آشتى دادن گمراهان با این جلوهها هستند. ” رسیدن به این مرحله “کمال مطلوب” آن سفر روحانى است. (2)
آنچه که در انبیاء علیهم السلام مانع از اشتباه و گناه مىگردد، “عصمت” است. حضرت امام در تعریف عصمت مىفرماید
“حالتى است نفسانیه و نورى استباطنیه که از نور کامل یقین و اطمینان تام حاصل شود” (3)
رهاورد این “مشاهده حضوریه” یقینى است که نمونه عالى آن را در حضرت على (ع) مىبینیم که مىفرماید: “اگر همه عالم را به من دهند که یک مورچهاى را در حبهاى که برداشته ظلم کنم، نخواهم کرد. ” (4)
در نتیجه، در سایه حکومت امام معصوم (ع) ، نه تنها هیچ دغدغهاى درباره احتمال سؤ استفاده از قدرت به ذهن راه نمىیابد; بلکه با حضور امام معصوم در راس حکومت از سؤ استفاده دیگر کارگزاران حکومت از قدرت و تعدى اعضاى جامعه به یکدیگر جلوگیرى مىشود و در نتیجه جامعه آرمانى اسلامى و “مدینه فاضله” تحقق مىیابد. متاسفانه، در طول تاریخ، دوران برقرارى چنین حکومتى بسیار کوتاه بوده که آخرین نمونه آن، حکومتحضرت على (ع) است و “بالاترین مصیبتى که بر اسلام وارد شد، همین سلب حکومت از حضرت امیر، سلام الله علیه، بود. ” (5)
در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام، فقهاى جامع الشرایط عهدهدار امر حکومتبر جامعه اسلامى هستند و شرط “عدالت” در آنان جایگزین شرط “عصمت” در امام معصوم است
تعریف عدالت
عدالت را با سه رویکرد متفاوت مىتوان مورد بررسى قرارداد: اخلاقى، عرفانى و فقهى. در آثار حضرت امام مىتوان درباره این هر سه رویکرد اشارتى مجمل یا توضیحاتى مفصل یافت
1 تعریف اخلاقى
در کتاب شرح چهل حدیثبه نظریه علماى اخلاق درباره عدالت اشاره شده است. بر طبق این نظریه، قواى نفس انسان عبارت است از: قوه نفس ناطقه، قوه غضبیه و قوه شهویه. مجموعه فضایل نیز در چهار فضیلتخلاصه مىشود: “حکمت، و عفت، و شجاعت، و عدالت. و ” حکمت” را فضیلت نفس ناطقه ممیزه دانستهاند; و “شجاعت” را از فضایل نفس غضبیه و ” عفت” را از فضایل نفس شهویه; و “عدالت” را تعدیل فضایل ثلاث شمردهاند. ” (6) البته در جایى دیگر عدالت همان “حد وسط” دانسته شده که به معناى “خروج از حد افراط و تفریط” و ملاک فضیلتیا “خلق حسن” است. مثلا شجاعت که حد وسط بین افراط تهور و تفریط جبن در قوه غضبیه است; بنابراین با وجود “شجاعت” مىتوان گفت که قوه غضبیه داراى “عدالت” است. (7) براى بیان چنین مقصودى از “عدالت”، علماى اخلاق غالبا کلمه “اعتدال” را به کار مىبرند و از عدالت همان معناى نخست را اراده مىکنند; حضرت امام نیز “عدالت” را غالبا در همان معناى نخستبه کار مىبرد
انسان در صورتى که از نعمت دو مربى عقل و شرع بهرهمند نگردد، زمام اختیارش به دست قواى سرکش غضب و شهوت مىافتد و رو به حیوانیت مىگذارد. اما “اگر به واسطه تعلیم انبیاء و تربیت علما و مربیان، مملکت انسانیت این انسان کذایى، [. . . ] در تحت تاثیر تربیت واقع شد، و کم کم تسلیم قوه مربیه انبیا و اولیا علیهم السلام، گردید، ممکن است چیزى بر او نگذرد جز آنکه قوه کامله انسانیه، که در او به طریق استعداد و قابلیتبه ودیعه گذاشته شده بود، فعلیت پیدا کند و ظهور نماید و تمام شئون و قواى مملکتبرگردد به شان انسانیتشیطان ایمان آورده به دستش; چنانچه در دست رسول اکرم، ء ایمان آورد، فرمود: ان شیطانى آمن بیدى. (8) “شیطان من به دست من ایمان آورد. “و مقام حیوانیت او تسلیم مقام انسانیتش شود، به طورى که مرکب مرتاض راهوار عالم کمال و ترقى و براق آسمان پیماى راه آخرت شود و ابدا سرخودى نکند و چموشى ننماید. و بعد از تسلیم شدن شهوت و غضب به مقام عدل و شرع، عدالت در مملکتبروز کند و حکومت عادله حقه تشکیل شود که کار کن در آن و حکمفرماى در آن حق و قوانین حقه باشد و قدمى برخلاف حق در آن برگذاشته نشود و بکلى از باطل و جور عارى و برى گردد. ” (9) (تاکید از نگارنده است. )
سیرى که انسان با گذراندن آن در سایه تبعیت از عقل و شرع، به تحصیل ملکه عدالت توفیق مىیابد “تهذیب نفس” نام دارد و غایت نهایى علم اخلاق است. حضرت امام، در تعریف تهذیب نفس مىفرماید
“غلبه کردن انسان بر قواى ظاهره خود، و آنها را در تحت فرمان خالق قرار دادن، و مملکت را از لوث وجود قواى شیطان و جنود آن خالى نمودن” (10)
2 تعریف عرفانى
براى دریافت درک عرفانى حضرت امام از مفهوم عدالت، على رغم آنکه به عبارات صریحى در این باره دسترسى حاصل نشد، مىتوان به نامه عرفانى ایشان به فرزندشان اشاره کرد که در آن آیه هجدهم از سوره حشر تفسیر شده است
یا ایها الذین امنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا اللهان اللهخبیر بما تعملون (اى مومنان از خداوند پروا کنید و هر کس بنگرد که براى فردا چه پیش اندیشى کرده است; و از خداوند پروا کنید، چرا که خداوند به آنچه مىکنید آگاه است. )
ایمان داراى مراتب متعددى است که در آخرین مرتبه آن مقام “عصمت” براى ” انسان کامل” تحقق مىیابد. اما تا پیش از این مرتبه، مراتب دیگرى وجود دارد که در هر یک از آنها “تقوى” معناى متفاوتى مىیابد و در نتیجه، مفهوم “عدالت” نیز از مرتبهاى به مرتبهاى دیگر و از مرحلهاى به مرحلهاى بالاتر متحول مىگردد. نخستین مرتبه ایمان “ایمان عامه” است و آن پرهیز از مخالفت احکام الهى است و مربوط به اعمال قالبى است. (11) مرتبه دوم ایمان، ایمانى است که به قلب رسیده باشد و همین مرتبت است که انسان را از معاصى برکنار مىدارد. (12) دراین صورت، تقواى اینان، تقواى از اعمال ناشایسته نیست تقواى از توجه به غیر است، تقواى از استمداد و عبودیت غیر حق است، تقواى از راه دادن غیر او جل و علا به قلب است، تقواى از اتکال و اعتماد به غیر خداست. (13) سومین مرتبه ایمان، ایمان کسى است که در شمار “خواص اهل معرفت” قرار دارند و “با چشم قلب و معرفتباطن همه موجودات را جلوه حق مىبیند و نور الله را در همه مرائى مشاهده مىکنند. ” (14) در این صورت، تقواى اینان “تقواى از رویت کثرت” است. هر چند به صورت “توجه به حق از خلق” باشد. دیگر مرتبه ایمان، ایمان “خلص اولیاء” است. “که از مرحله رویتحق در خلق و جمال حضرت در وحدت فعلى گذاشتهاند[. . . ] در این احتمال امر به تقوى، اتقاء از رویت کثرات اسمائى و جلوات رحمانى و رحیمى و دیگر اسماء الله است”. (15) جامعترین احتمالات آن است که ایمان و تقوى در آیه “به معنى مطلقشان حمل شود و همه، مراتب آن حقایقى هستند که الفاظ، عناوین موضوعند براى معناى بىقید و مطلق از حد و حدود. ” (16)
در هر یک از مراتب ایمان، “معصیت” مفهوم تازهاى مىیابد; این است که گفته شده ” حسنات الابرار سیئات المقربین”. به این ترتیب مفهوم عدالت نیز داراى مراتبى، منطبق با هر یک از مراتب ایمان مىگردد. البته حضرت امام در این نامه، به مفهوم “عدالت” اشارهاى ندارد; اما تصریح مىکند که هیچ گناهى را نباید کوچک شمرد “انظرالى من عصیت” و با این نظر، همه گناهان، بزرگ و کبیره است” (17) و هر یک از آنها منافى عدالت در مفهوم عرفانى آن است
3 تعریف فقهى
حضرت امام در کتاب تحریرالوسیله، عدالت را چنین تعریف کرده است
“عدالت عبارت از ملکه راسخهاى است که باعث ملازمت تقوى در ترک محرمات و انجام واجبات مىگردد. ” (18)
در مبحثشرایط امام جماعت، حضرت امام تعریف دیگرى از عدالت ارائه مىکند که از تعریف یاد شده روشنتر و گویاتر است
عدالت “حالتى نفسانى است که باعث ملازمت تقوى مىگردد و از ارتکاب کبائر باز مىدارد و اقوى آن است که از ارتکاب صغایر نیز باز مىدارد تا چه رسد به اصرار بر آنها که خود از کبائر به شمار مىآید و نیز ارتکاب اعمالى که عرفا بر بىمبالاتى فاعل آنها نسبتبه دین دلالت دارد; و احوط آن است که اجتناب از آنچه که منافى مروت است نیز در عدلت معتبر است، اگر چه اقوى عدم اعتبار آن است. ” (19)
گناهان کبیره را از راههاى متعددى مىتوان شناخت
1 نصى وارد شده باشد که جزاى گناهى را “آتش یا عقاب” دانسته یا “تشدیدى عظیم” درباره آن به کار برده است
2 دلیل، دال بر آن باشد که گناهى از کبیرهاى دیگر بزرگتر یا همانند آن است
3 داورى عقل این باشد که گناهى کبیره است
4 متشرعان گناهى را کبیره دانسته باشند
5 نصى وارد شده باشد که گناهى را در شمار “کبائر” دانسته باشد. (20)
گناهان کبیره بسیارند که از آن جمله است
یاس از رحمت الهى، ایمن پنداشتن خود از مکر خداوند، دروغ بستن به خداوند یا پیامبر یا اوصیائش علیهم السلام، قتل نفسى که خداوند تحریم فرموده مگر آنکه به حق باشد، عقوق والدین، مال یتیم را به ستم خوردن، تهمت زنا بر زنان شوهر دار بستن، فرار از جنگ، قطع رحم، سحر، زنا، لواط، سرقت، سوگند دروغ، کتمان شهادت، شهادت زور، پیمان شکنى، دستبردن در وصیت، شرابخوارى، رباخوارى، خوردن مال حرام، قمار، خوردن مردار و خون و گوشتخوک و آنچه جز براى خدا قربانى شده بدون ضرورت، کم فروشى، تعرب پس از هجرت، یارى ستمگران و گرایش به آنان، حقوقى را بدون عذر حبس کردن، دروغ، کبر، اسراف، تبذیر، خیانت، غیبت، سخن چینى، اشتغال به ملاهى، سبک شمردن حج، ترک نماز، منع زکات و اصرار بر گناهان صغیره. (21)
اصرار بر صغیره به معناى “مداومت و ملازمتبر گناه [صغیره] بدون قصد توبه” است که موجب مىگردد گناهان صغیره نیز در شمار کبایر قرار گیرند. البته “بعید نیست که عزم بر بازگشتبه گناه بعد از ارتکاب آن به معناى اصرار باشد اگر چه به گناه باز نگردد به ویژه اگر عزم او در بازگشتبه گناه در همان حال ارتکاب گناه نخستباشد. ” گر چه “ظاهر آن است که به صرف توبه کردن پس از گناه بدون عزم بازگشتبه آن، اصرار محقق نمىگردد. ” (22)
عدالت فقهى در شش شخص معتبر است
مرجع تقلید (مفتى) ، قاضى، امام جماعت، امام جمعه، شاهد و حاکم اسلامى
عدالت; شرط ضرورى حاکم اسلامى
در عصر غیبت، که دسترسى به امام معصوم وجود ندارد، به استناد آیات و روایات متعدد، حق اعمال قدرت از آن “فقیه جامعالشرایط” است. حضرت امام پیش از آنکه در ضمن مباحثخارج فقه خویش در نجف اشرف “ولایت فقیه” را در حکومتبر جامعه اسلامى، اثبات کند، در برخى آثار دیگر، نیز به ضرورت حکومت “فقیه جامع الشرایط” اشاره کرده بود. (23) تنها جایى که گمان مىرود حضرت امام موضعى غیر از این داشته، کتاب کشف اسرار است که در سال 1323 ه . ش به نگارش درآمده است
حضرت امام در این کتاب، ضمن اثبات ضرورت عقلى و شرعى وجود حکومت، تصریح مىکند که ما “نمىگوییم حکومتباید با فقیه باشد بلکه مىگوییم حکومتباید با قانون خدایى که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بىنظارت روحانى صورت نمىگیرد. ” (24)
بدین منظور، باید “مجلس از مجتهدین دین دار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هواهاى نفسانیه عارى باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراء حکم خدا غرضى نداشته باشند تشکیل شود و انتخاب یک نفر سلطان عادل کنند که از قانونهاى خدائى تخلف نکند واز ظلم و جور احتراز داشته باشند و بمال و جان و ناموس آنها تجاوز نکند”. (25) اگر هم تشکیل چنین مجلسى امکانپذیر نباشد، حداقل آن است که به قانون اساسى مشروطه عمل شود و “مجلس شورا” با نظارت مجتهدین تشکیل شود. (26)
خواه، همچنانکه در ظاهر مىنماید، نظریه حضرت امام را در کشف اسرار، “نظارت فقیه” به جاى “ولایت فقیه” بنامیم (27) و خواه آن را صورتى دیگر از “ولایت فقیه” بدانیم، آنچه که اهمیت دارد این است که حضرت امام حتى در هنگامى که قدرت را به “سلطان” مىسپارد و مجتهدان را در مقام انتخاب کنندگان “سلطان” و ناظران بر کار او مىنشاند، “عدالت” را شرط لازم در فرمانروا مىداند. “سلطان عادل “منتخب مجتهدان، اگر چه از قانون اسلام آگاه نیست و در این مورد باید به مجتهدان رجوع کند، اما در هر حال “عادل” است
حضرت امام، عدالت را در ولى فقیه نیز شرطى ضرورى مىداند; زیرا کسى که مىخواهد ” حدود” جارى کند، یعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدى بیت المال و خرج و دخل مملکتشود، و خداوند اختیار اداره بندگانش را به او بدهد، باید معصیتکار نباشد: “ولاینال عهدى الظالمین” تنها در این صورت است که “عدالت واقعى” از مجراى عمل به قوانین اسلام د رجامعه تحقق مىیابد. (28)
اما اگر حاکم اسلامى، فقیه باشد، اما عادل نباشد، “در دادن حقوق مسلمین، اخذ مالیاتها و صرف صحیح آن و اجراى قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد کرد; و ممکن است اعوان و انصار و نزدیکان خود را بر جامعه تحمیل نماید، و بیت المال مسلمین را صرف اغراض شخصى و هوسرانى خویش کند. ” (29) فقیهى که “به منجلاب دنیا طلبى” درآمده باشد “نمىتواند امین رسولاکرمء و مجرى احکام باشد” (30) و چه بسا براى رسیدن به امیال دنیوى خویش دستخیانت در دین بگشاید و همانند راویانى گردد که “روایتبر ضد اسلام جعل کردند. ” (31)
نتیجه آنکه، “عدالت” در عصر غیبت که امکان دسترسى به امام معصوم وجود ندارد، شرط ضرورى حاکم اسلامى است تا از قدرت سؤ استفاده نکند; خواه این حاکم، “سلطان” عادل باشد یا “فقیه” عادل
4 عدالت و غایت حقیقى قدرت سیاسى
