مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) در word دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) در word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) در word
چکیده
مقدّمه
تبیین نظریه ابن سینا در باب علم حق تعالى
سخن ابن سینا در علم به جزئیات
نظریه صور ارتسامى در بوته نقد
نظریه ملّاصدرا درباره علم واجب تعالى
1 اصالت وجود و تشکیک آن
2 نظریه وجود رابط و تحلیل ملّاصدرا از رابطه علّیت
3 علم حضورى علّت به معلول
4 علم به وجود و علم به ماهیت
5 علمْ حقیقتى وجودى است نه کیفى نفسانى
6 مناط کلّیت و جزئیت در ادراک
7 علم به علّت عین علم به معلول است
8 وحدت حقّه حقیقیه و تأثیر آن در نظریه ملّاصدرا
نظریه ابداعى علّامه طباطبائى
نتیجه گیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) در word
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعهالحیدرى، 1379ق
ـ ــــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلامالاسلامى، 1404ق
ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363
ـ ــــــ ، الهیات شفاء، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبه آیهاللّه المرعشى، 1404ق
ـ ــــــ ، دانشنامه علائى (الهیات)، مقدّمه و تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلىسینا، 1383
ـ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرفالدین خراسانى، تهران، حکمت، 1377
ـ استیس، والتر ترنس، تاریخ انتقادى فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، مفید، 1385
ـ بغدادى، ابوالبرکات، المعتبر فى الحکمه، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، تدوین و تنظیم حمید پارسانیا، چ سوم، قم، اسراء، 1386
ـ ــــــ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، 1372
ـ ــــــ ، شمسالوحى تبریزى، قم، اسراء، 1386
ـ داماد، میر محمّدباقر، مصنّفات میرداماد، تحقیق عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، تهران، 1381ـ1385
ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چ ششم، تهران، کتاب پرواز، 1373
ـ ژیلسون، اتین، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، حقیقت، 1374
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1373
ـ شهرزورى، شمسالدین محمّد، شرح حکمهالاشراق، تصحیح و تحقیق و ترجمه حسین ضیایى تربتى، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ شیرازى، قطبالدین، درّهالتاج، به اهتمام و تصحیح سیدمحمد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت، 1369
ـ ــــــ ، شرح حکمهالاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، چ ششم، قم، صدرا، 1368
ـ ــــــ ، نهایه الحکمه، تحقیق و تعلیق عباسعلى زارعى سبزوارى، چ دوم، قم، اسلامى، 1427ق
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اجوبهالمسائل النصیرى (بیست رساله)، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1383
ـ ــــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، نشرالبلاغه، 1375
ـ قوامصفرى، مهدى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمه سید جلالالدین مجتبوى، چ پنجم، تهران، سروش، 1385
ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، اصول کافى، چ دوم، تهران، چاپ اسلامیه، 1362
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368، ج 5
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، بىتا
ـ ــــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق سید جلالالدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360
ـ ــــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361
ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354
ـ ــــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى، 1363
ـ ــــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، بیروت، موسسه التاریخالعربى، 1422ق
چکیده
کیفیت علم خداوند به اشیا (پیش و پس از ایجاد)، همواره، یکى از مسائل مهمّ فلسفه اسلامى بوده که دو نظریه ابنسینا و ملّاصدرا درباره آن از اهمیت بیشترى برخوردار است. ابنسینا با توجه به نظام فلسفى خود، علم بارىتعالى را از طریق صور ارتسامى طرحریزى مىکند؛ ولى ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسیطالحقیقه»، و بنابر مبانى بدیع حکمت متعالیه (به ویژه اصالت وجود)، نظریه «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» را مطرح مىسازد
نگارش مقاله حاضر، نخست با هدف تبیین و تحلیل معناشناختى نظریه ملّاصدرا انجام مىگیرد. سپس، به بررسى مبانى و اصولى خواهیم پرداخت که ملّاصدرا را به نظریه خاص خود رهنمون ساخته است. در نهایت، بررسى خواهیم کرد که: آیا سخن ملّاصدرا آخرین نظریه در این مسئله است یا اینکه مىتوان با نقد و تحلیل آن به نظریه دیگرى رسید؟ به همین مناسبت، نظریه علّامه طباطبائى را مطرح کرده و مقایسهاى اجمالى بین آن و نظریه ملّاصدرا ارائه دادهایم
کلیدواژهها: علم خدا، صور مرتسمه، بسیطالحقیقه، علم اجمالى، کشف تفصیلى، واقعیت مطلق و مقیّد، اطلاق ذاتى، ملّاصدرا، علّامه طباطبائى، ابنسینا
مقدّمه
یکى از مهمترین مباحث الهیات بالمعنى الاخص در فلسفه اسلامى، بحث از چگونگى علم حقتعالى است. این بحث از آنجا اهمیت بیشترى پیدا مىکند که بنابر تعالیم اسلامى، علم خداوند به خود و سایر اشیا مورد تأکید فراوان است و در این زمینه آیات و روایات بسیارى وجود دارد.1 از این گذشته، طبق قواعد و اصول فلسفى نیز واجب متعال بایستى از هر جهت کامل و نامتناهى باشد؛ همانگونه که وجود او فوق مالایتناهى بمالایتناهى است، صفات و کمالات وجودىاش نیز که عین ذاتش هستند، باید در اعلى درجه از شدّت و تمامیت قرار داشته باشند. خداوندى که معطى تمام کمالات وجودى به موجودات امکانى است، به حکم قاعده «معطى الشىء لیس فاقدا له»، نه تنها خود باید داراى صفت علم و ادراک باشد، بلکه لازم است علم او (به عنوان اساسىترین صفت کمالى) تمام مراتب هستى را دربر گرفته باشد؛ همه اشیاى جزئى و کلّى نیز باید در پیشگاه ربوبى او حاضر و معلوم باشند. امّا آنچه این مسئله را با اهمیتتر مىکند و موجب بروز بحثهاى دامنهدارترى مىشود این است که تبیین کیفیت این علم خصوصا علم به ماسوى از منظر فلسفى با مشکلاتى روبهروست که نیل به این حقیقت را دشوار مىسازد. به همین علّت، کمتر مسئلهاى از مسائل کلامى و فلسفى بوده است که اینهمه مورد اختلاف قرار گرفته باشد
دشوارىهاى تبیین علم حق تعالى موجب شده است که بعضى از متقدّمان در حکمت و فلسفه علم خداوند به غیر را از اساس انکار کنند؛ حتى بعضى که علم را به اضافه بین عالم و معلوم تفسیر مىکنند، علم خداوند به ذات خویش را نیز نفى مىنمایند. به اعتقاد این افراد، اضافه بین شىء و نفس آن صحیح نیست؛ زیرا چنین اضافهاى موجب تعدّد واجب خواهد شد. اینان چون علم خداوند به ذات را قبول ندارند، علم او به غیر را نیز رد مىکنند؛ زیرا علم به غیرْ متوقّف بر علم به ذات مىباشد
اهمیت مسئله علم خداوند آنگاه وضوح بیشترى مىیابد که دانسته شود مباحث کلامى و فلسفى مهمّى با آن رابطهاى تنگاتنگ دارند؛ مباحثى نظیر اتّحاد ذات با صفات، خلقت و فاعلیت خداوند، حکمت و اتقان صنع خالق، بداء، جبر و اختیار، و دیگر ابحاثى که هریک بخشى عظیم از معارف اسلامى را تشکیل داده و گفتوگوهاى فراوانى را به دنبال داشتهاند
به لحاظ تاریخى، طرح این مسئله به صورت کنونى بعد از افلاطون و ارسطو انجام گرفته است. افلاطون با ارائه نظریه «مُثُل الهى»، بحث علم الهى را به گونهاى خاص طرح و حل نموده، و علم خداوند را منفصل از او دانسته است.4 پس از وى، ارسطو به کلّى منکر هرگونه علم و توجه خداوند نسبت به غیر شده است. او در اخلاق ائودموسى مىگوید: «خدا برتر از آن است که به چیزى خارج از ذات خود بیندیشد؛ چراکه آنچه ما به وسیله آن به سعادت مىرسیم در بیرون از ماست، امّا خدا سعادتِ خودش است.»5 اگر محرّک اوّل بخواهد علم به جهان مادّى و طبیعت داشته باشد، این خود مستلزم نقص اوست؛ زیرا باید از مقام ذات خود تنزّل کند و به مرتبه پایین بیاید، و لازم مىآید که غایتى خارج از ذات خود داشته باشد. بنابراین، فعل او معرفت است. و او تنها به خود که بهترین موجود است مىاندیشد؛ به تعبیرى، او فکرِ فکر است6 («نوئزیزیس نوئزیس»)7 و هیچگونه توجّهى به جهان خارجى ندارد. تأثیر او در عالم از روى علم و قصد نیست، بلکه مانند تأثیرى است که شخص، ناآگاهانه، در شخصى دیگر دارد
در مسیر رشد تفکّر حکماى اسلام، چگونگى علم بارىتعالى مورد توجه خاصّى قرار داشته است و متکلّمان، از اشاعره گرفته تا معتزله، هریک به تشریح دیدگاه خود در این رابطه پرداختهاند. فارابى و ابنسینا که نه «مُثُل افلاطونى» را قابل فهم مىشمارند و نه ثابتات ازلیه معتزلى را معقول مىدانند، نظریه خاصّ خود مبنى بر ارتسام صور اشیا نزد حقتعالى را مطرح ساخته و تلاش کردهاند تا این نظریه را به گونهاى تبیین و تحکیم نمایند که با قواعد دینى مطابقت کند و با محذوراتى که سایر حکما با آنها مواجه بودند، برخورد نکند. ایشان صور معقوله را هم ملاک علم قبل از ایجاد حق تلقّى کرده و هم مناط علم معالایجاد دانستهاند. در واقع، آنان علم بارىتعالى را منحصر در علم حصولى نمودهاند
با این حال، تحوّل بنیادى در این مسئله را شیخ شهابالدین سهروردى، صاحب مکتب اشراق، به وجود آورد. وى صور معقوله مشّایى را به شدّت مورد حمله قرار داد و در نهایت، علم خداوند را به «اضافه اشراقى» بین علّت و معلول، و علمى حضورى تفسیر کرد. بر این اساس، سهروردى ـ برخلاف ابنسینا ـ ملاک علم واجب به ماسوى را نه صور ارتسامیه، بلکه حضور نفس اشیا مىداند. از نظر او، علم واجب به ماسوى در مرتبه ذاتْ عین ذات، و در مرتبه فعلْ عین فعل است. شیخ اشراق، برخلاف اسلاف خود، حقیقت علم را به بصر ارجاع مىدهد؛ و چون حقیقت ابصار نزد او به خروج شعاع و انطباع نیست و به اضافه نوریه بین نفس و مبصر است، قدرت و علم و بصر در حقتعالى یکى مىشوند. بر این اساس، وى علم را به انکشاف، و محض اضافه اشراقى تفسیر مىکند. ذات نورالانوار براى او معلوم است، چراکه او نور لنفسه است و علم او به اشیا ظهور آنها براى نورالانوار است. براى تحقّق ابصار، عدم حجاب کفایت مىکند و با نبود حجاب، ابصار بین باصر و مبصر تحقّق پیدا مىکند
این نظریه سهروردى تا مدتها پس از او در آثار حکمایى نظیر خواجه نصیرالدین طوسى،10 قطبالدین شیرازى11 و میرداماد12 تأثیر گذاشت و حتى نشانههاى آن در بعضى از کتب ملّاصدرا همانند مبدأ و معاد قابل رؤیت است. امّا نظریه اضافه اشراقى تنها علم در مقام فعل و بعد از ایجاد را ثابت و تبیین مىکند؛ از اینرو، این نظریه نتوانست ملّاصدرا را قانع کند و او بر اساس حکمت متعالیه، با بهرهگیرى از نقاط مثبت نظریه مشّاء و اشراق، و متأثّر از مباحث عرفانى (خصوصا آثار ابنعربى و قیصرى)، دیدگاه جدیدى ارائه کرد که «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» نام گرفت. پایه اصلى نظریه ملّاصدرا «قاعده بسیطالحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشىء منها» مىباشد که فهم آن در کشف مقصود این فیلسوف بسیار راهگشاست
تبیین نظریه ابنسینا در باب علم حقتعالى
ابن سینا معتقد است: صور موجودات قبل از ایجادْ مرتسم در ذات بارىتعالى مىباشد و مجموع آنچه در عالم است، صورتى دارد که این صورت، در ذات واجب تعالى، بر وجهى کلّى منطبع است؛ همچنانکه وقتى انسان به شیئى مىنگرد، صورت و ماهیت آن شىء در ذهن او منطبع و مرتسم مىشود. بنابراین، ابنسینا علم خداوند به پدیدههاى عالم را علمى حصولى، و از طریق حضور صورت اشیا مىداند و مىگوید: پیش از خلق جهان، صورت علمىِ تمام اشیا در نزد خداوند وجود داشته است
ویژگى بارز این علم آن است که علمى فعلى بوده و انفعالى نیست. یعنى علم، منشأ پیدایش معلوم است؛ زیرا در غیر این صورت، بدین معنا خواهد بود که اوّل اشیا بوده باشند و واجب تعالى هم آنها را احساس و ادراک نموده باشد تا بدین وسیله به آنها علم پیدا کند. و این امر در حقّ واجب متعال محال است، زیرا موجب انفعال و تأثّر مىشود. پس، علم واجب متعال علمى فعلى است، نه انفعالى
توضیح اینکه گاهى معقول از شىء موجود در خارج اخذ مىشود؛ مثل علم ما به فلک که با مشاهده و رصد، آن را مىبینیم و صورتى را از آن برمىداریم. و زمانى هم شىء خارجى از صورت معقوله مأخوذ است؛14 کارى که بنّا و مهندس مىکنند، از این قبیل است. در صورت اوّل، شىء خارجى وجود دارد و ما صورتى را از آن برمىداریم و در واقع از آن منفعل مىشویم؛ امّا در صورت دوم، ما صورتى را ایجاد مىکنیم و بر اساس آن چیزى را در خارج به وجود مىآوریم. طبق نظریه صور ارتسامى، نسبت اشیا به واجب تعالى از قبیل فرض دوم است. به نظر ابنسینا، نظام عینى عالم ـ که نظام احسن است ـ تابع نظام علمى حقتعالى مىباشد و نظام علمى حقتعالى نظامى متبوع است که تابع ذات متعالى اوست. علم فعلى حقتعالى داراى چند ویژگى است، به این معنا که سبب تام براى معلوم است. یعنى عالِم براى تحقّق معلومْ محتاج غیر نمىباشد و علمش همانند علم معمار و مهندس نیست؛ چراکه معمارى که صورت بنا را در ذهن ترسیم کرده، اگرچه علمش فعلى است، ولى در تحقّق خارجى معلوم سبب تام نیست؛ چون شکلگیرى خانه در خارج بستگى به عوامل دیگرى از قبیل مصالح، کارگر، زمان، مکان و; دارد. ولى علم خداوند سبب تام براى حدوث معلول مىباشد. و همچنین، این علم ذاتى بوده و اکتسابى نیست؛ یعنى علمى است که از قبل ذات خداوند نشئت گرفته و عامل دیگرى در حصول آن نقش نداشته است
ویژگى سوم علم فعلى خداوند این است که تعقّل محض بوده و در آن، احساس هیچ نقشى ندارد و معلوم به صورت اجمالى در نزد عالم حاضر است، و در عین حال که فعلیت دارد، موجب تکثّر نمىشود؛ برخلاف علم نفسانى که موجب تکثّر در عالِم مىشود.16 ادراک نفسانى به واسطه احساس حاصل مىشود و انسان بدون احساس نمىتواند صورت معقوله را درک کند؛ زیرا، نفس ضعیف انسانى، بدون واسطه احساس و آلات و مادّه، نمىتواند به درک عقلى نائل شود و به همین جهت، علم انسان دستخوش تغییر و تبدّل مىشود. ولى واجبالوجود که عارى از هر نقصى بوده و عاقل بالذّات است، براى ادراک معقولات نیازمند احساس نمىباشد. بنابراین، صورتهاى عقلى اشیا که از علل و اسباب اشیا حاصل شده است، بدون وساطت احساس جزئیات، براى واجب حاصل است؛ به همین دلیل، در علم او هیچ تغییرى رخ نمىدهد
از نظر ابنسینا، علم ذاتى حق، بسیط و اجمالى است و علم تفصیلى حق، صور تفصیلى همه اشیاست که به نحوى قائم به ذات حق و زاید بر ذات اوست. پس، در مرتبه ذات حق، اشیا تفصیلاً منکشف نمىباشند؛ انکشاف تفصیلى در مرتبه صور علمیه قائم به ذات حق است، همچنانکه در انسان نیز چنین است.17 خداوند هم در مقام ذاتْ علم به اشیا دارد و آن علمى اجمالى است و هم در مقام فعلْ علم به ماسوى دارد که آن علمى تفصیلى و از طریق تمثّل صور اشیا براى حقتعالى و به صورت حصولى است
این صور معقوله خود از لوازم ذات بارىتعالى مىباشند و وجودشان، عین تعقّل واجب است؛ نه تقدّمى در میان است و نه تأخّرى (بلکه وجود صورتها عینا همان عقلیت واجب نسبت به آنهاست)،18 زیرا هر موجودى به واسطه صورتهاى عقلى خود از واجب صادر مىشود، و اگر صورتهاى عقلى خود به واسطه صورتهاى دیگرى صادر شوند، تسلسل لازم مىآید. بنابراین، وجود آنها و تعقّل واجب یکى است. این صور علم خداوند هستند و خداوند علم به علم خود دارد؛ امّا نه به واسطه علمى دیگر، بلکه به نفس وجود همان علم. این موضوع را مىتوان به عنوان یکى از محسّنات نظریه ابنسینا برشمرد؛ چه اینکه از آنجایى که طبق نظر ابنسینا این صور متّصل به ذات حق و از لوازم بىواسطه او هستند، علم خداوند به آنها علمى حضورى است و فاعلیت خداوند نسبت به این صور بالرضا مىباشد، یعنى علم چیزى جز فعل نیست و هر دو یکى هستند
سخن ابن سینا در علم به جزئیات
