مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا در word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا در word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا در word
چکیده
مقدّمه
دیدگاه ملّاصدرا
1) دوگانه‌انگارى
2) یگانه‌انگارى
دلایل عینیت نفس و بدن در حکمت متعالیه
3) تشکیک‌گرایى
نتیجه‌گیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا در word
ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، بیروت، مؤسسه النعمان، 1992م
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، مکتبه آیه‌اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق
ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375
ـ حافظ، شمس‌الدین محمّد، دیوان، تصحیح بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، دوستان، 1379
ـ سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1379
ـ سهروردى، شیخ شهاب‌الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355
ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1385
ـ فیّاضى، غلامرضا، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387
ـ لایکن، ویلیام، جى. و دیگران، نگرش‌هاى نوین در فلسفه، ترجمه امیر دیوانى و دیگران، قم، طه، 1383
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1379
ـ مطهّرى، مرتضى، معاد، تهران، صدرا، 1373
ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1369، ج 3
ـ ـــــ ، مقدّمه‌اى بر جهان‌بینى اسلامى، ج 1 (انسان و ایمان)، تهران، صدرا، 1371
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، شرح اصول الکافى، تهران، مکتبه المحمودى، 1391ق
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، مقدّمه و تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380
ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1990م
- Carruthers, Peter, The Nature of the Mind; An Introduction, New York and London, Routledge,
- Cunningham, Suzanne, What is a Mind An Integrative Introduction to the Philosophy of Mind, Campidge, Hackett Publishing Company. Inc.,
- Guthrie, W. K. C., “The Presocratic World Picture” in Philosophy before Socrates, ed. Terrence Irwin, New York and London, Garland Publishing Inc
- Scott-Kakures, Dion et al, History of Philosophy, New York, Harpercollins Publishers,
- Swinburne, Richard, “Nature and Immortality of the Soul”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge,
چکیده
نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا چه رابطه‌اى با یکدیگر دارند؟ آیا آنها دو موجود بیگانه از یکدیگر به حساب مى‌آیند که بر اثر فشار بیرونى، در کنار هم قرار گرفته‌اند و هیچ تناسبى با هم ندارند؟ یا به صورت طبیعى در کنار هم جاى گرفته‌اند؟ براى پاسخ به این پرسش، لازم است قبلا مشخص کنیم که آیا ملّاصدرا، مانند افلاطون و دکارت، دوگانه‌انگار است یا مانند فیزیکالیست‌ها، یگانه‌انگار و یا تشکیکى (نه هر دو و نه هیچ‌کدام)؟ اگر ثابت شود که گزینه اول درست است، آن‌گاه مى‌توانیم از رابطه نفس و بدن به شکل رایج آن سخن به میان آوریم. امّا اگر گزینه دوم درست باشد، نمى‌توان رابطه نفس و بدن را دقیقآ به شکل کلاسیک آن مطرح ساخت. از آنجا که کلمات ملّاصدرا پذیراى هریک از این احتمالات است، نوشتار حاضر هریک از این احتمالات را به دقت بررسى و سرانجام چنین نتیجه‌گیرى مى‌کند که از میان این احتمالات، فقط احتمال اخیر قابل دفاع است. بر پایه این دیدگاه، رابطه نفس و بدن بر اساس نظریه تشکیک تبیین مى‌شود. بر اساس نظریه تشکیک، هستى داراى مراتب تشکیکى است؛ به گونه‌اى که مرتبه برتر، جامع مرتبه فروتر از خود است. از آنجا که این نظریه قابل تطبیق بر نفس و بدن است، نگارنده کوشیده است تا رابطه نفس و بدن را در سایه آن تبیین کند
کلیدواژه‌ها : ملّاصدرا، نفس، بدن، انسان‌شناسى، دوگانه‌انگارى، یگانه‌انگارى، تشکیک، روح
مقدّمه
انسان گرچه در امورى مانند تغذیه، تولیدمثل، رشد و نمو، احساس، حرکت ارادى، انطباق‌پذیرى با محیط، و مانند آن با دیگر جانداران در یک ردیف قرار مى‌گیرد؛ امّا در امورى مانند داشتن ادراک یا به گفته برخى از بزرگان «شعاع آگاهى» با آنها تفاوت
دارد. موجودات دیگر، یا اصلا ادراک ندارند (و آنچه هست از مقوله احساس است) یا اگر برفرض ادراک داشته باشند، شعاع آن بسیار محدود است. امّا، پرسشى که اکنون مطرح مى‌شود و از دیرباز نیز (دست‌کم براى آنهایى که با اصل علّیت مخالفت نداشته‌اند) مطرح بوده، این است که منشأ این تمایز چیست؟ چرا انسان مثلا مجهّز به نیروى ادراک است، امّا سایر موجودات از این نیرو محروم‌اند؟
در پاسخ به این پرسش، ممکن است گفته شود که دست‌کم به زعم ماتریالیست‌هایى چون دموکریتوس، که همه‌چیز را به اتم ارجاع مى‌دادند، دلیل تمایز انسان از سایر
موجودات همان مادّه است: یعنى مادّه‌اى که تشکیل‌دهنده جسم انسان است، ویژگى‌هایى دارد که انسان را از سایر جانداران متمایز مى‌سازد. امّا باید گفت که این گزینه قابل قبول نیست؛ چون اولا مادّه از اختصاصات انسان نیست و در غیر انسان نیز یافت مى‌شود. در ضمن، اگر مادّه سبب ادراک باشد، باید در همه‌جا سبب ادراک باشد؛ در حالى که گاهى مشاهده مى‌کنیم که مادّه وجود دارد، ولى ویژگى یادشده یعنى ادراک وجود ندارد. ثانیآ مادّه عین غیبت و عدم حضور است؛ از این‌رو، هیچ جزء از اجزاى مادّه از جزء دیگر آن آگاهى ندارد؛ چیزى که وضع آن این‌گونه باشد نمى‌تواند علّت چیزى واقع شود که وجود آن عین حضور است
همچنین، ممکن است گفته شود که هرچند «مادّه، بما هى مادّه» باعث تمایز انسان از سایر جانداران نیست؛ امّا چرا نباید نوعى خاص از مادّه ـ مثلا مغز ـ باعث تفاوت انسان با دیگر جانداران باشد؟ از نظر فیزیکالیست‌ها، حالات نفسانى مادّى هستند؛ وقتى حالات نفسانى مادّى باشند، موضوع آنها نیز به طریق اولى مادّى خواهد بود. از نظر اینان، توصیف حالات نفسانى با توصیف حالات مغزى یکسان است. همچنان‌که ابرْ همان قطره‌هاى ریز باران است که در هوا به صورت ابر معلّق است، حالات نفسانى نیز همان رقیقه حالات مغزى هستند
همان‌گونه که ناقدان این دیدگاه در جاى خود توضیح داده‌اند، مغز نیز نمى‌تواند دلیل تمایز بین انسان و دیگر جانداران باشد؛ زیرا اگر مغز علّت تمایز قلمداد شود، نباید بین مغز و خود ما تفاوتى وجود داشته باشد؛ در حالى که بین نفس و مغز، از جهات متعدد، تمایز وجود دارد: ما به وجود مغز خودمان یقین داریم، ولى به وجود نفسمان یقین نداریم؛ مغز ما جزء محدوده عمومى است، امّا حالات نفسانى ما مختص به خود ما هستند؛ نسبت به مغزمان هیچ‌گونه داورى ارزشى نداریم، ولى نسبت به افکار و عقایدمان داورى ارزشى داریم (و برخى را به برخى دیگر ترجیح مى‌دهیم)؛ بعضى از حالات نفسانى ارادى هستند و انسان مى‌تواند در تکوّن آنها نقش داشته باشد، در حالى که تکوّن و عدم تکوّن مغز به هیچ روى در اختیار انسان نیست؛ و مانند آن
حال که نه مادّه عام علّت ادراک است و نه مادّه خاص، و از طرفى ـ بنا بر اصل علّیت ـ هر موجود ممکنى علّت مى‌خواهد، باید به دنبال پاسخ دیگرى باشیم. پاسخ دیگر این است که علّت این تمایز، وجود امرى غیرمادّى و متافیزیکى در انسان است که باعث تفاوت او با سایر موجودات مى‌شود. امّا این امر غیرمادّى چیست؟ فیلسوفان آن را «نفس انسانى» نام نهاده‌اند. بنابراین، انسان (دست‌کم به‌زعم الهیونِ پیش از ملّاصدرا) از نفس و بدن یا جسم و روح تشکیل شده است. بدن یا مغز انسان امرى مادّى است، و با امور مادّى دیگر تفاوتى ندارد؛ از این‌رو، موجب تمایز انسان از سایر موجودات نمى‌شود. آنچه سبب‌ساز تمایز انسان مى‌شود، همانا، نفس یا روحِ اوست که از سنخ مادّه نیست
پس، ما ظاهرآ در باب انسان با دو واقعیت مواجه هستیم: واقعیتى به نام «بدن» و واقعیتى به نام «نفس». اکنون، این پرسش مطرح مى‌شود که رابطه نفس و بدن از چه قرار است؟ آیا نفس و بدن دو روى یک سکه‌اند یا دو جوهر متغایر به حساب مى‌آیند؟ اگر نفس و بدن دو چیز متفاوت باشند، ارتباط آنها با یکدیگر به چه ترتیب خواهد بود؟ آیا به صورت قهرى، و بر اثر فشار عوامل بیرونى، در کنار هم قرار گرفته‌اند یا اینکه به صورت طبیعى یکدیگر را پذیرفته‌اند؟ این قبیل پرسش‌ها از دیرباز مطرح بوده و ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده است
اگرچه افلاطون و پیروان او به دلیل نظریه معرفت‌شناسانه «تذکر» نفس را مجرّد قدیم مى‌دانند و ارسطو و پیروان او نفس را مجرّد حادث مى‌انگارند؛ ولى همگى درباره این مطلب اتفاق‌نظر دارند که نفس و بدن دو جوهر مستقل و متمایز از یکدیگرند که یکى مادّى و دیگرى مجرّد است. حال که نفس و بدن دو جوهر مستقل‌اند، ارتباط
آنها با یکدیگر به چه صورت است؟
از نظر افلاطونیان، ارتباط «نفس و بدن» مانند ارتباط «زندانى و زندان» یا «مرغ و قفس» است. بر پایه این دیدگاه، نفس و بدن به طور طبیعى یکدیگر را انتخاب
نکرده‌اند؛ بلکه نیروى قهریه‌اى آنها را در کنار هم نشانده است. از این‌رو، تصویرى که از این وضعیت مى‌توان ترسیم کرد همان تصویر مرغ و قفس است: مرغِ نفس، در واقع، در قفس بدن گرفتار شده است. استفاده شاعران از تمثیل «مرغ و قفس»، در بسیارى از اشعار عرفانى، حاکى از همین نگرش آنان به مسئله نفس و بدن است. گفتنى است، حتى شمارى از پژوهشگران دیدگاه‌هاى نفس‌شناسان جدیدى مانند دکارت و پیروان او را نیز حمل بر همین رویکرد افلاطونى کرده‌اند
از نظر ارسطوییان، نفس و بدن به اجبار در کنار هم قرار گرفته‌اند؛ ولى این همنشینىِ آنها کاملا خصمانه نیست، بلکه نوعى همیارى در میان نفس و بدن مشاهده مى‌شود. هرچند ممکن است این همیارى بسیار محدود و ناچیز باشد، امّا در مجموع بیانگر این است که ارتباط خصمانه آنچنان قابل پذیرش نیست. ابن‌سینا در پاره‌اى از موارد، ارتباط نفس و بدن را مانند ارتباط نجّار و آلات نجّارى ترسیم کرده است: نفس حکم نجّار را دارد و بدن حکم آلات نجّارى را. همان‌گونه که نجّار با استفاده از ابزارآلات اهداف خود را تحقّق مى‌بخشد، نفس نیز با استفاده از قواى بدن به استکمال خود مى‌پردازد. امّا، در عین حال، ابن‌سینا نمى‌پذیرد که بدن مادّه نفس تلقّى شود و از این حیث، نفس به بدن احتیاج داشته باشد
البته، به نظر مى‌رسد که تصوّر نهایى او از ارتباط مزبور عمیق‌تر از این حرف‌هاست. او نفس را کمال اول براى جسم طبیعى آلى، که عامل حیات است، مى‌داند
منظور او از کمال اول آن چیزى است که نوعیت نوع به آن بستگى دارد؛ به گونه‌اى که اگر نباشد (مانند «شکل» براى شمشیر)، نوع موردنظر (مثلا «شمشیر») تحقّق پیدا نخواهد کرد. در پاره‌اى از موارد نیز نفس را صورت بدن معرفى مى‌کند. در فلسفه ابن‌سینا، «نفس» مسئول تمام فعالیت‌هاى انسانى است؛ از درک و حرکت گرفته تا حفظ مزاج و تصرّف در اجزاى بدن. بنابراین، در نگاه ابن‌سینا، رابطه نفس و بدن تا حدود بسیار زیادى بهبود پیدا مى‌کند و رابطه خصمانه جاى خود را به رابطه دوستانه مى‌دهد. ابن‌سینا معتقد است : گرچه نفس در حدوث و بقا مجرّد است؛ امّا، چون در استکمال خود از ابزار نفس استفاده مى‌کند، تعلّق تدبیرى به بدن دارد. به سخن دیگر، همچنان‌که «زید» وجودى مستقل از «بنا»، و «بنا» وجودى مستقل از «زید» دارد، امّا با نسبت «زید» به «بنا» مفهوم تازه‌اى به نام «بنّا» آفریده مى‌شود؛ از نسبت ذات نفس (که براى ما مجهول است) به بدن، مفهوم اضافى تازه‌اى به نام «نفس» شکل مى‌گیرد، و این مقدار از ذات نفس براى ما قابل شناخت است
با این‌حال، چون ابن‌سینا نفس را از ابتدا مجرّد مى‌داند، با این پرسش پیچیده روبه‌روست که امر مجرّد چرا همنشین امر مادّى مى‌شود؟ این نکته که امر مجرّد از طریق امر مادّى استکمال پیدا مى‌کند، معناى روشنى ندارد؛ چون امر مجرّد مرتبه وجودى بالاترى دارد، و عاقلانه نیست که مرتبه بالاتر از مرتبه نازل‌تر کمال کسب کند
دیدگاه ملّاصدرا
