مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word دارای 54 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word
چکیده
مقدّمه
حدس
حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط
حدس و تعلیم
حدس و فهم
حدس و فکر
معانی فکر
حدس و احتیاج به منطق
تفاوتهای فکر و حدس
الف. وجود حرکت و عدم آن
ب. اصابت و رسیدن به مطلوب و عدم آن
حدس و تجربه
قلمرو حدس
الف. حدس در تصدیقات و تصورات
ب. حدس درمعقولات
ج. حدس در امور معنوی و دینی
د. حدس در علوم
حدس به معنای شهود
حدس و اثبات نبوّت
اعتبار معرفتشناختی حدس و حدسیات
تعریف «بدیهی»
موصوف بداهت
کارکردهای معرفت شناختی حدس
حدس و استنتاج فرضیهای
تمایزهای حدس و استنتاج فرضیهای
نتیجه
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word
ـ ابراهیم مصطفی ابراهیم، مفهوم العقل فی الفکر الفلسفی، بیروت، دارالنهضه العربیه، 1993
ـ ابنتیمیه، الرّد علی المنطقیین، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993، ج 1
- ابن رشد، شرح البرهان لارسطو، تصحیح عبدالرحمان بدوی، کویت، تراث العربی، 1984
- ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، 1381
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات در: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375
ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قم، ذوىالقربی، 1428
ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1371
ـ ـــــ ، النجاه من الغرق بی بحر الضلالات، ویراسته محمّدتقی دانشپژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379
ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسنزادهآملی، قم،مرکزنشرالتابعلمکتبالاعلامالاسلامی،1375
ـ ـــــ ، رساله فی اثبات النبوّات لابن سینا، حقّقها و قدّم لها میشال مرموره، بیروت، دارالنهار للنشر، 1991
- ارسطو، منطق ارسطو، حقّقه و قدّمه عبدالرحمن بدوی، کویت، وکالت المطبوعات، بیروت، دارالقلم، 1980
ـ اصفهانی، ابوالثناء محمود، مطالع الانظار فی شرح طوالع الانوار، ترکیه، بىنا، 1305
ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374
ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1375
ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1377
ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشّاف اصطلاح الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 1
ـ حلّی، حسن بن یوسف، الاسرار الخفیه فی العلوم العقلیه، قم، بوستان کتاب، 1379
ـ ـــــ ، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم، بیدار، 1381
ـ ـــــ ، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، تصحیح فارس حسون تبریزیان، قم، انتشارات اسلامی، 1412
ـ خوانساری، محمّد، منطق صوری، تهران، آگاه، 1379، ج 2
ـ خونجی، افضلالدین، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، تصحیح حسن ابراهیمی نائینی، پایاننامه کارشناسی ارشد فلسفه و کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ـ1373
ـ دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات علم المنطق عند العرب، بیروت، مکتبه لبنان، 1996
ـ دوانی، جلالالدین، الحاشیه علی حاشیه الشریف الجرجانی، در: شروح الشمسیه، بیروت، شرکه شمسالمشرق، بىتا
ـ رازی، فخرالدین، شرح عیون الحکمه، طهران، مؤسسه الصادق للطباعه النشر، 1373، ج 1
ـ ـــــ ، لباب الاشارات و التنبیهات، تصحیح احمد حجازی السقاء، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، 1986
ـ ـــــ ، منطق الملّخص، تصحیح فرامرز قراملکی، تهران، دانشگاه امام صادق علیهالسلام، 1381
ـ رازی، محمّد قطبالدین، تحریر القواعد المنطقیه فی شرح الرساله الشمسیه، قم، بیدار، 1382
ـ ـــــ ، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بىتا
ـ رضایی، رحمتاللّه، «استنتاج معطوف به بهترین تبیین»، معرفت فلسفی 6 (زمستان 1383)، ص 61ـ95
ـ ـــــ ، «مبناگرایی معتدل»، ذهن 24 (زمستان 1384)، ص 103ـ122
ـ زیاده، معن، موسوعه الفلسفیه العربیّه، بىجا، معهدالانماء العربی، 1988، ج 2
ـ ساوی، سهلان، البصائر النصیریه، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993
ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسنزاده آملی، قم، ناب، 1384، ج 1
ـ سهروردی، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 4
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 2
ـ شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتابخانه خیام، 1380
ـ شهرزوری، شمسالدین محمّد، شرح حکمهالاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372
ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1376
ـ ـــــ ، شرحالاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375، ج 1
ـ ـــــ ، متن اساس الاقتباس، تصحیح عبداللّه انوار، تهران، مرکز، 1375
ـ غزالی، محمّد، معیار العلم فی فن المنطق، تصحیح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1421
ـ فناری، شمسالدین، مقیّد فناری علی قول احمد در علم منطق، تهران، وفا، بىتا
ـ فیّاضی، غلامرضا، «درس اشارات، علم النفس»، جلسه 45
ـ قزوینی، دبیران، منطق العین، تصحیح و تعلیقه زینالدین جعفر زاهدی، به نقل از: نشریه دانشکده الهیّات و معارف اسلامی مشهد 21 (زمستان 1397ق)، 162ـ225
ـ گتیه، ادموند، «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8، سال دوم، (1374)، ص 321ـ324
ـ لوکری، ابوالعبّاس، بیانالحق بضمان الصدق، تصحیح ابراهیم دیباجی، تهران، امیرکبیر، 1364
ـ مدرّسی محمّدتقی، المنطق الاسلامی؛ اصوله و مناهجه، بیروت، دارالبیان العربی، 1992
ـ مشکاهالدینی، عبدالمحسن، منطق نوین، تهران، آگاه، 1362
ـ مصباح، محمّدتقی، شرح برهان شفاء، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدسسره، 1384، ج 1 و 2
ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1386
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، منشورات فیروزآبادی، 1421
ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، 1378
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1419، ج 3
ـ هارمن، گیلبرت، «استنتاج از راه بهترین تبیین»، ترجمه رحمتاللّه رضایی، ذهن 23 (پاییز 1384)، 146ـ153
ـ یزدی، ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، بىجا، بىنا، 1363
- Lipton, Peter, “Inference to the Best Explanation”, in A Companion to the Philosophy of Science, ed. by W.H. Newton Smith, Oxford, Blackwell,
چکیده
امروزه در منطق متداول است که حدس و حدسیات را فقط برای دارنده آن معتبر مىدانند، در حالی که ابنسینا آن را منشأ تمامی دانشها (دستکم، در برخی افراد) مىداند. از اینرو، پرسشهایی درباره چیستی و کارکرد حدس و حدسیات مطرح مى‌شود. نوشته حاضر نخست درصدد است تفسیری از حدس و حدسیات ارائه و ارتباط حدس و حدّ وسط، حدس و فهم، حدس و تعلیم و تعلّم، رابطه حدس و فکر و منطق، و حدس و تجربه را مورد بررسی قرار دهد. سپس به قلمرو حدس مىپردازد و معتقد است: برخی تعمیمها توسط ابنسینا در قلمرو و جایگاه حدس موجب شد حدس منطقی جای خود را به حدس عرفانی بدهد. اما نتیجه حدس، یعنی حدسیات، سرنوشت کاملاً متفاوتی داشته است؛ چنانکه عموما به بىاعتباری آن برای غیر دارنده حدس رأی دادهاند. در باب کارکردهای حدس، مى‌توان حدس را دارای سه نوع کارکرد معرفت شناختی دانست: کارکرد روشی؛ منبع معرفت؛ و سرانجام، گونه‌ای از معرفت که بیانگر نوعی مبناگرایی است. در پایان، به کارکرد علمی حدس و تشابه آن با «استنتاج معطوف به بهترین تبیین» پرداخته شده است که به نظر مىرسد میان آن دو ـ دستکم ـ سه تفاوت وجود دارد: از نظر محتوا، صورت و کارکرد
کلیدواژه‌ها: حدس، فکر، حرکت، شهود، منطق، استنتاج معطوف به بهترین تبیین، ابن سینا
مقدّمه
از گذشته در منطق بحثی در باب مبادی حجّت و تعداد آنها مطرح بوده است؛ به این معنا که معمولاً معرفت را به تصور و تصدیق و هریک را به بدیهی و نظری تقسیم مى‌کنند و از همین طریق است که وجه نیاز به منطق را نیز اثبات مى‌کنند. آنگاه برای اینکه جلوی تسلسل یا دور،221 یعنی شکّاکیت، گرفته شود، مدعی مىشوند که هر معرفت نظری به معرفتهای دیگری منتهی مى‌شود که آنها را «مبادی» مىنامند. این مبادی به «تصوری» و «تصدیقی» تقسیم مىشوند. مبادی تصدیقی را منحصر مىدانند در یقینیات، ظنّیات و مقبولات. یقینیات را هم تقسیم مى‌کنند به مجرّبات، متواترات، مشاهدات، فطریات، اولیات و حدسیات.222 بنابراین، مبادی تصدیقی معرفتهایی هستند که تمامی تصدیقات دیگر ما به آنها منتهی مىشوند و آنها، خود از معرفتهای دیگری برگرفته نیستند. در نتیجه، نه دوری لازم مىآید و نه تسلسلی. آنگاه کوشیدهاند تا تقسیم مبادی را به اقسام مذکور، تقسیم عقلی و دایر مدار بین نفی و اثبات نشان دهند و برای نیل به این منظور، تلاشهایی کردهاند
اما به رغم آنکه حدسیات و مبدأ آنها، یعنی حدس، را در زمره مبادی یقینی قرار دادهاند و ابنسینا حدس را مبدأ تمامی دانشها و علوم انسان مىداند،224 کمتر تلاشی در جهت تحلیل حدس و نشان دادن کارایی و کارامدی آن در عرصه عمل صورت گرفته و کارکردی برای آن بیان نشده است، مگر چند مثال که از قدیم متداول بوده و همچنان به ذکر همانها اکتفا مى‌شود (هرچند کاربرد فقهی و عامیانه آنها بیش از همه مطرح بوده است)، بلکه نوعا بر عدم حجّیت و اعتبار معرفتشناختی آن برای غیر دارنده حدس اصرار دارند. به نظر مىرسد یکی از کسانی که بیشترین نقش را در مطرح نمودن حدس داشته، اما عموما مغفول مانده، ابنسینا است
بدینروی، سؤال و سؤالات اساسی آن است که از نظر ابنسینا، آیا حدس و حدسیات نقش و ارزش معرفت شناختی دارند؟ و ابنسینا از آنها چه استفادههایی کرده است؟ و به طور کلی، حدس در نظام معرفتشناختی ما چه جایگاهی مىتواند و باید داشته باشد؟ چه نسبتی میان حدس و استنتاج فرضیهای وجود دارد؟
قضاوت صائب درباره نقش و کارامدی حدس و حدسیات منوط به آن است که نخست چیستی حدس و حدسیات مورد توجه قرار گیرد. پىبردن به ماهیت حدس و حدسیات ما را بر آن مىدارد تا تعاریف آنها را مورد توجه قرار دهیم و ارتباطشان را با فکر و تجربه دریابیم. آنگاه باید ارزش حدس و حدسیات بررسی شود که برای این منظور، لازم است بدیهی یا نظری بودن آنها ارزیابی گردد و از این رهگذر، به دست مىآید که چه نسبتی میان مبدأ بودن و بداهت وجود دارد. اعتبار معرفت شناختی آن برای دیگران نیز در همین زمینه قابل طرح است. حال صرف نظر از توجیه معرفتشناسانه آن، مسئله کارامدی آن در عرصه عمل مطرح است. تلاشهایی در همین زمینه نیز صورت گرفتهاست؛ مثل فروکاستن آن به شهود و مرتبط ساختن حدس با استنتاج فرضیهای که در واقع، اگر آن دو از سنخ واحد باشند، مىتوانند پلی ارتباطی میان دو سوی عالم، یعنی شرقوغرب، تلقّی شوند و مى‌توان استنتاج فرضیهای را دارای پیشینه بلند در میان مسلمانان دانست. در این مقال، بر آنیم که با توجه به دیدگاه ابنسینا، مسائل مزبور را مطرح نماییم
حدس
«حدس» در لغت، به معنای سرعت و سیر است. به همین مناسبت است که معمولاً در تعریف آن در منطق، از «سرعت انتقال» استفاده کردهاند.225 اما در عرف، به معنای گمانه و تخمین است
حدس در آثار ارسطو به کار رفته است. وی حدس را در تعریفِ «ذکاوت» ذکر مىکند.227 ارسطو دو مثال برای حدس بیان مىدارد که تاکنون همان دو مثال در میان منطقدانان مسلمان نیز معمول و متداول بوده است؛ یکی از آنها مثال نور ماه است.228 براساس آن، شکل و هیأت ماه تغییر مىکند؛ مثلاً، در ابتدا هلالی است، و به تدریج، نورانی مى‌شود، تا اینکه در وسط ماه، بدر کامل و بعد دوباره به نصف و هلال بازمىگردد. به دلیل آنکه در قدیم نیز مىدانستند که ماه از خود نوری ندارد و این تغییرات علت دیگری دارد، مىدانستند که معمولاً این اشکال در اثر دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مىشوند. بدینروی، استنتاج مىکردند که علت آن نور خورشید است. آنان معتقد بودند: رسیدن به این نتیجه از طریق حدس صورت گرفته است؛ چون آنچه مشهود بود و غیرقابل انکار، تغییر و تحوّل اشکال و اوضاع ماه بود. از سوی دیگر، فقط مىدانستند که ماه از خود نوری ندارد. از مقدّمات مذکور، منطقا تنها مى‌توان استنتاج کرد که نور ماه و اشکال گوناگون آن علتی دارند و چون تغییرات مذکور در پی دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مىشوند، مى‌توان استظهار کرد که نور خورشید در آن نقش دارد؛ اما این موضوع به دست نمىآید که علت آن همواره نور خورشید است. بنابراین، دست یافتن به این نتیجه که نور خورشید لزوما علت آن است، مستلزم مقدّمات بیشتری است که در مثال مذکور نیست و به طور معمول، پس از ذکر این مقدّمات یا قیاس خفی است که یقین به نتیجه مذکور حاصل مى‌شود.229 از اینرو، گفتهاند: علم قدما به علّیت دایمی نور خورشید برای تغییر و تحوّل اشکال ماه از طریق حدس پیدا مى‌شود
مثال دیگری که ارسطو ذکر مىکند دیدن فقیر در کنار ثروتمند است که انسان را به این حدس مىرساند که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مطالبه مىکند؛230 زیرا در اینجا نیز منطقا از مقدّمات مذکور نمىتوان استنتاج کرد که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مىخواهد؛ آنچه قطعی است دیدن فقیر در کنار ثروتمند است و این مقدّمه مستلزم آن نتیجه نیست. بنابراین، این احتمال هم داده مى‌شود که ـ مثلاً ـ وی طلب خود را مطالبه کند. بنابراین، در استنتاج مذکور، مقدّمات دیگری هم نقش دارند که بیان نشدهاند و حدس زننده این توانایی و ذکاوت را داشته است که بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و در واقع، نخست آن مقدّمه یا مقدّمات محذوف را حدس زده است و بر اساس آن، نتیجه را تحصیل نموده، نه اینکه خود نتیجه حدسی باشد
با توجه به آنچه گفته شد، منطقدانان متقاعد شدند که نوعی استنتاج داریم که در آن مقدّمات لازم برای رسیدن به نتیجه و مطلوب ذکر نشده و آنچه ذکر شده است، وافی به آن استنتاج نیست؛ اما در عینحال، استنتاج مذکور صورت مى‌گیرد. بنابراین، توجیه استنتاج مذکور آن بوده که مقدّماتی محذوف است و شخص در اثر ذکاوت، مىتواند آن مقدّمات را بدون فکر تحصیل نماید و براساس آنها استنتاج کند و یا بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و این را منطقدانان مسلمان با تعابیر گوناگونی بیان نمودهاند (مثل اینکه گفتهاند: در حدس حرکتی نیست، یا حرکت سریع است و مانند آن) و حدس را بر این اساس تعریف کردهاند
ابنسینا در موارد گوناگون، حدس را مطرح نموده است؛ از آن جمله مى‌توان به کتاب الاشارات، النجاه و الشفاء اشاره کرد. وی در الاشارات، حدس را در علم النفس، که خود بخشی از طبیعیات است، مطرح کرده و چنین تعریف نموده است
امّا الحدس، فهو أن یتمثّل الحدّ الاوسط فی الذهن دفعه، امّا عقیب طلب و شوق من غیر حرکه، و امّا من غیر اشتیاق و حرکه، و یتمثّل معه ما هو وسط له او فی حکمه.»
بر اساس این عبارت، در حدس، حدّ وسط یکباره در ذهن حضور مىیابد، بدون آنکه انسان به دنبال آن بگردد و درصدد یافتن آن از میان معلومات خود برآید که از آن به «عدم حرکت» تعبیر کردهاند. بنابراین، در حدس نیز حدّ وسط وجود دارد، اما این حدّ وسط یا اموری که در حکم حدّ وسط هستند، مثل قیاس استثنایی، خود به ذهن آمده است. در نتیجه، در حدس نیز مانند سایر استنتاجات، حدّ وسط هست. اما این حدّ وسط از طریق فکر به دست نیامده است، برخلاف نظریات
ابنسینا در کتاب النجاه حدس را در بخش منطق آورده و چنین تعریف کرده است
و الحدس حرکه الی اصابه الحدّ الاوسط اذا وضع المطلوب، او اصابه الحدّ الاکبر اذا اصیب الاوسط؛ و بالجمله، سرعه انتقال من معلوم الی مجهول، کمن یری تشکل استناره القمر، عند احوال قربه و بعده عن الشمس، فی حدس انه یستنیر من الشمس
طبق این عبارت نیز معنای «حدس» آن است که نفس بتواند حدّ وسط را خود به دست آورد. نکته درخور توجه در این عبارت، آوردن «حرکت» در تعریف حدس است که معمولاً وجه مایز میان حدس و فکر شمرده شده
نکته دیگری که در این عبارت باید به آن توجه نماییم، آن است که گاه این حدس به حدّ وسط تعلّق مى‌گیرد و آن را از طریق حدس به دست مىآورد و گاه به حدّ اکبر؛ چنانکه ممکن است گاه به حدّ اصغر تعلّق بگیرد و ابنسینا در موارد دیگری به این مطلب تصریح دارد
بنا بر تعریف ابنسینا، «حدس» یعنی اینکه انسان بتواند خود حدّ وسط یک استنتاج را تحصیل نماید و این تحصیل همراه با نوعی حرکت است و این خلاف معمول است؛ همانگونه که قبلاً نیز ذکر شد. از اینرو، در ادامه عبارت، از تعبیر «سرعت انتقال» استفاده مىکند. متفکران بعدی مانند بهمنیار،234 سهلان ساوی و دیگران نیز مشابه همین تعریف را در مورد حدس ذکر کردهاند که به برخی از آنها توجه مىکنیم: «الحدس جوده حرکه لهذه القوّه الی اقتناص الحدّ الاوسط من تلقاء نفسها.»235 برخی هم آن را اینگونه تعریف کردهاند: «الحدس سرعه الانتقال من المبادی الی المطالب.»
بنابراین، حدس نوعی انتقال سریع از معلوم (یعنی مبادی) به مطلوب و به دست آوردن مجهول است که در آن، سیر معمول منطقی استنتاج طی نشده است. به عبارت دیگر، در انتقال از معلوم به مجهول واسطههایی لازمند که در حدس، این واسطهها مال خود ذهن هستند، نه اینکه کسب شده باشند. طبعا حدسیات نیز قضایایی خواهند بود که حدّ وسط آنها اکتسابی نیست و این تفسیر با مبدأ بودن حدسیات نیز سازگار است. بنابراین، حدسیات به آن دلیل از مبادی هستند که حدّ وسط آنها اکتساب نشده است
حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط
ابنسینا در طبیعیات النجاه، در بحث از مراتب استعداد نفس نیز حدس را مطرح نموده و بحث نحوه تحصیل حدّ وسط را توضیح داده است. وی در آنجا معتقد است: مراتب استعداد آدمی تفاوت دارد؛ برخی مراتب آن ضعیف و برخی مراتب آن قوی است که بدان «حدس» و «عقل قدسی» اطلاق مىکند. او آنگاه مىافزاید: چون اکتساب علوم عقلی از طریق مقدّماتی صورت مى‌گیرد و حدّ وسط چنین نقشی دارد، پس حدّ وسط واسطه علوم عقلی ما هستند.237 اما اینکه حدّ وسط خود چگونه به دست مىآید، معتقد است: دو طریق برای تحصیل آن داریم: یک طریق حدس است و طریق دیگر تعلیم و تعلّم، اما تعلیم نیز به حدس منتهی مى‌شود
و هذا الحدّ الاوسط قد یحصل ضربین من الحصول: فتاره یحصل بالحدس، و الحدس فعل للذهن یستنبط به بذاته الحدّ الاوسط، و الذکاء قوّه الحدس؛ و تاره یحصل بالتعلیم و مبادی التعلیم الحدس. فإنّ الاشیاء تنتهی لامحاله الی حدوس استنبطها ارباب تلک الحدوس، ثمّ ادّوها الی المتعلّمین. فجائز أن یقع للانسان بنفسه الحدس، و أن ینعقد فی ذهنه القیاس بلامعلّم
یعنی: علومی که انسان به دست مىآورد یا از طریق استاد و فراگیری است و یا خودش از طریق ذکاوت و فراست به دست آورده است، هرچند در صورت اول نیز ناگزیر به حدس ختم مى‌شود؛ زیرا علم معلّم نیز سرانجام، باید به علوم غیر اکتسابی منتهی گردد. براساس این عبارت، آغاز و مبدأ علم آدمی با حدس بوده و سپس از طریق تعلیم به دیگران منتقل شده است. از همینجا، مى‌توان دانست که کارکرد حدس در تعیین و تشخیص حدّ وسط است. با معیّن شدن حدّ وسط، نتیجه نیز به صورت طبیعی مترتّب خواهد شد
حدس و تعلیم
